From "Principle of the Way" to "Structure of Things": The Investigation Process of Converting Tao to Technique in Japan since the Early Modern Times

Han Dongyu

以徂徠學為代表的經世理論體系,發生於日本江戶時代中後期,是由古學派思想家荻生徂徠及其弟子所創建的思想流派。「盡廢宋儒注腳」的學術宗旨,現實上根植於日本社會的發展需求,理論上來源於中國先秦的實務主義,方法上體現為人性還原為人情、仁論轉化為禮論、天論下凡為人論的實用理性,座標上展開於從先天想定到後天是認、從價值判斷到事實判斷、從內在標準到外在標準、從自然因應到人事作為等轉移過程。作為一貫始終的哲學,化道為術,幫助日本學界實現了從道理到物理、從前近代到近現代的理論蟬蛻,為明治的成功實踐積蓄了內生的思想資源,也為轉型遲滯的東亞鄰國提供了教訓式鏡鑒。然而,後現代的困惑,使「第一哲學」的思考再度走向前臺;而體用不二、性相一如的世界觀,或將被重新賦予整體意義。

韓東育

1962年生。東京大學博士、博士後,東北師範大學歷史學教授、副校長,教育部國別和區域研究中心東亞研究院院長。研究領域為日本史、東亞思想史和東亞國際關係史。歷任東京大學客員研究員、日本學術振興會外國人特別研究員、日本九州大學人文科學府講義教授、臺灣大學人文社會高等研究院訪問學者、國際日本文化研究中心外國人研究員。現為中國教育部長江學者獎勵計劃特聘教授、國家萬人計劃哲學社會科學領軍人才、國務院學位委員會學科評議組成員、國家社會科學基金項目評審委員會委員、教育部高等學校教學指導委員會副主任委員、中華日本學會副會長、吉林省歷史學會會長。著有《天人‧人際‧身心:中國古代「終極關懷」思想研究》(1994)、《日本近世新法家研究》(2003)、《道學的病理》(2007)、《從「脫儒」到「脫亞」:日本近世以來「去中心化」之思想過程》(2009)、《從「請封」到「自封」:日本中世以來「自中心化」之行動過程》(2016)等書。

黑住真序
新版自序

【上篇 徂徠學派的人情基準與實務理性】

序 章 徂徠學發生的歷史前提與學派研究史考察
  第一節 「町」的意義
  第二節 兩種改革的背景分析
  第三節 關於徂徠學研究的學術史考察
第一章 徂徠學的思想「祖型」與理論「祖型」
  引 言
  第一節 徂徠學發生的個人背景
  第二節 徂徠學的「脫儒」性格
  第三節 關於徂徠學的理論「祖型」
第二章 徂徠的「脫儒」命題與方法
  引 言
  第一節 徂徠的命題與「脫儒」過程
  第二節 徂徠的方法論及其意義
第三章 徂徠經世論的自我矛盾
  引 言
  第一節 「徂徠經世學」理論上的自我矛盾
  第二節 關於徂徠理論內在矛盾的內容分析
第四章 太宰春臺的「人情物理」論與法家哲學的展開
  引 言
  第一節 「人情論」與春臺思想的「脫儒入法」
  第二節 原理的再建與「物理學」
  第三節 歷史觀與法家思想的展開
第五章 太宰春臺的經濟策與理論體系的自我矛盾
  引 言
  第一節 對世態的清醒洞察
  第二節 經濟制度的改革與「富國強兵」
  第三節 春臺理論中的自我矛盾
第六章 海保青陵與「日本近世新法家」的完成
  引 言
  第一節 徹底「合理主義」的登場
  第二節 「合理主義」的全面展開和「新法家」的最終形成
  第三節 對舊說的超越及存在的問題
  第四節 「徂徠派經世學」之整體學術關聯

【下篇 化道為術的東亞傳統與近代理性】

第一章 法家的發生邏輯與理解方法
  引 言
  第一節 法家源出於道及其蟬蛻邏輯
  第二節 法家源出於儒及其揖別經緯
  第三節 道、儒、法的細部關聯與法家的政治學表達
  第四節 法家的宿命與百家的共同問題
第二章 荀子「性惡論」的政體改良指向
  引 言
  第一節 關於「天之就也」的本意
  第二節 關於「其性一也」的深意
  第三節 關於「聖王為師」的立意
第三章 前近代中日學界關於「制心」問題的討論
  引 言
  第一節 「以心制心」言說間的內在齟齬及其反論
  第二節 江戶日本學界的「以禮制心」說及其盲點
  第三節 盲點的發生邏輯與內外守恆
第四章 日本對「他者」的處理模式與「第一哲學」闕失
  引 言
  第一節 接受並相對化「他者」的標準和前提
  第二節 相對化哲學與日本的選擇性便利
  第三節 迎拒「他者」的利害導向與「第一哲學」的闕失
第五章 「化道為術」與日本哲學傳統
  引 言
  第一節 日本對中華哲學的取捨傳統
  第二節 「化道為術」的轉換手法與內置邏輯
  第三節 「化道為術」的實踐效果與反思
第六章 日本近代史觀對「仁」的次位安置
  引 言
  第一節 對朱熹歷史觀的導入與驅逐
  第二節 歷史觀念中尚實的哲學傳統
  第三節 「仁」與「革命」標準的歧義
  第四節 江戶時代的價值取向與歷史觀
  第五節 餘下的思索
終 章 德川幕府後期日本財政改革的正當性悖論
  引 言
  第一節 天保改革的出臺背景、內容與評價
  第二節 複雜的改革事態及其正當性悖論
  第三節 內部突圍與外部催迫的偕動
  第四節 餘論

【散論】

遲來而未晚
從「脫儒入法」到「脫亞入歐」
也說「儒家社會主義共和國」
初版後記
新版後記
參考文獻
日本「國」(近世)「縣」(現代)對照圖
日本近世年號索引
人名索引
名詞索引

新版自序(摘錄)
 
這本書的「上篇」,原是我東京大學博士學位論文《徂徠派經世學の研究——「日本近世新法家」の展開》的漢譯版。用三年多時間取得東大學位,這對我的激勵固不為小,但從博士學位論文到學術專著出版,按照常識的節奏,應放在數載之後。我原本也想讓論文經過若干年沉澱和加固後再離岸借箭,沒想到歸國之初,學科的功利化催迫和系主任的表率虛榮竟如此一拍即合,致使這隻草船還未經任何修葺即草草出海,並開始了浮沉匪測的漂泊。不過有一點值得回憶,即在東亞學界浩繁的徂徠學研究著述中,以「新法家」命之者,這還是頭一次。這種幾被視若學術冒險的研究是否獲得了成功,自然要仰賴更長時段的學界評價,但論文答辯會上終審專家們在提出各種辯難後仍全員投下贊成的一票,以及後來的學術史梳理者亦不乏大度地將其納入研究脈絡等慷慨之舉,直到今天,仍不失為我在日本史乃至東亞史研究道路上的第一首肯和原始推力。
 
我個人的學術研究理路,一如王明兵和王悅博士所總結的,是由先秦而魏晉,由宋明而日本,由明清而東亞,再由華夷秩序而東亞體系。早年,我曾將「天人關係」、「人際關係」和「身心關係」設定為中國古代「終極關懷」之三大命題。這樣的學術安排,要求研究者首先要通過「認識你自己」的過程去提煉中華傳統價值,使中國的復興不至以失去自我為代價。同時,由於後現代與前近代之間存在著原理上的疑似性,因此,終極價值的更生,又無法不寄託於近代化或現代化等「階段性」行為完成之後。然而,把傳統的終極價值交還給前近代、又託付給後現代的做法,換言之,如此對古典意義的肯定和未來價值的展望工作,反而意味著需要對夾在這兩個時段中間之過渡形態的中國思想,尤其是道學家的宏大敘事和凌空蹈虛傾向,作出必要的反省甚至批判。一個簡單和不難理解的道理是,當近代中國的政治、經濟和文化形態均無法招架力量強勢的歐美文明時,中華農耕文化即便優秀,也只堪敝帚自珍而鮮有推廣價值。而且,黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)的「中國歷史停滯論」和魏特夫(Karl August Wittfogel)的「東方專制主義」,作為特定歷史階段的中國「標準像」,至今還在歐美人的心目中難以芟除,並在他們的言論中隨意流露。哈佛大學教授包弼德(Peter Kees Bol)的說法,顯然是這一邏輯脈絡上可以理解的延伸:「不是儒學在支持經濟,而是儒學受益於經濟的增長。」這意味著,我們在有條件地恢復中華文明內和諧的同時,還應該去主動思考,即如何才能在人類整體的意義上求取東西方文明的大中和。然而直到今天,這一文化調整任務並沒有真正完成。它使中國傳統中足以與西方近代化理論相媲美和相融通的發展論原理,沒有獲得應有的重視和更生,自然也無法使曾經並將繼續渙散國民意志的負命題受到知性的審理。這就使一度將中西方原理熔接為一的新文明類型——近現代日本,受到了持續的關注。問題是,國內此前的日本研究,一直將實現近代轉型的日本視為「儒家資本主義」的成功範例;同時,亦有人深以為日本不過是西方價值催化下一夜逆天的「暴發戶」。也就是說,那些每每讓中方人士百思不解的日中天壤落差,要麼應來自「論語加算盤」式的中土儒教點撥,要麼就是西化原理的異域開屏和一蹴而就,而且後者還幾乎不需要過程。凡此種種定論,即便有大隈重信出來撥正,似亦無濟於事——「國之興也,非興於興之日,必有所由;業之成也,非成於成之日,亦必有所自。我之文華致今日者,豈朝夕之故哉!清人乃觀其既成之跡為可襲而取,亦已過矣。苟欲取則於我,莫如審我實勢;欲審我實勢,則莫如考其沿革。」實際上,不管大隈本人是否意識到,他所謂「所由所自」和「實勢沿革」的大實話,雖不表明日本很早就步入了近代,但卻似乎在說,這個國家早就有了走向近代的積累和趨勢,只不過這一積累和趨勢,並不是西方人帶來的,而是日本自生的;也不全是西洋的船堅炮利和文物制度所致,而是相當程度上來自於日本內部的理論反思和觀念變革,尤其是後者。這種酷似於今天的所謂「思想解放運動」,我以為便是發生在江戶時代中葉並延宕至幕末明治期的古學派集大成者——「徂徠學派」及其對近世日本的精神席捲過程。這意味著,徂徠學派研究,對於緩釋人們對日觀察時因前近代到近現代的過渡闕環而引致的焦慮,從而客觀並長時段地審視日本的近代化變革,意義不可謂菲;而黑住真教授引我入門的博士課程,則幾成我瞭解此前並無常識的徂徠學的開始。
 
徂徠學,是發生於日本江戶時代(1603-1867)中、後期,由古學派思想家荻生徂徠(1666-1728)及其弟子所創立的重要思想流派。日本學界曾認為,徂徠學的重要意義,在於其思想體系中所蘊含的早期近代化特質,在於它直接和間接地影響了「明治維新」。但是,這種輿論,最先體現在學者們將徂徠比作19世紀英國市民哲學的代表傑瑞米‧邊沁(Jeremy Bentham)、把徂徠學的「功利」概念嫁接於英語utilitarianism的「盎格魯‧薩克遜」(Anglo-Saxon)「實利派」和功利主義有甚於邊沁的英國思想家湯瑪斯‧霍布斯(Thomas Hobbes)等人的觀點上,也在一定程度上承認荀學對徂徠學所具有的思想影響。問題是,荻生徂徠既不是盎格魯‧薩克遜派,也不是邊沁和霍布斯,更不是丸山真男所說的黑格爾。徂徠的學術直覺來自日本的生活實際,而他的理性認識,最初乃落實於幾乎是他思想史的第一部作品——《讀荀子》(寶永三年,1706)中。可如果說荀子給徂徠的最大啟示是「天人」關係的斬斷和「公私」關係的切離,那麼,蟬蛻於荀子並完成了「脫儒入法」任務的韓非特別是法家的「人情論」和「法理說」意義,才真正構成了徂徠學理論體系的前提性規定。徂徠成書於寶永六年(1709)的《讀韓非子》,極大地推展了法家「凡治天下,必因人情」、「人情有好惡,故賞罰可用,故禁令可立,而治道具」的「人情好利」論原理和「一斷於法」的政治學原則。於是人們看到,將人性下凡為人情,把道理轉化為物理,將形而上還原為形而下,已表現為徂徠學賴以確立的本質特徵。這一特徵,展開於從先天推斷到後天是認、從價值判斷到事實判斷、從內在標準到外在標準、從自然因應到人事作為等一系列重大轉變和蟬蛻過程中。簡言之,即:(1)從「人性論」到「人情論」的轉變——性‧情分離與「氣質不變化」;(2)從「仁論」到「禮論」的轉變——政‧教分離與「政治優位」論;(3)從「天論」到「人論」的轉變——「天人分離論」與「人間優位論」。就中,徂徠的第一個破立根據,已原理地措置於「人情論」基礎上,且幾乎構成了後兩個破立的前提。實際上,荻生徂徠的學術構圖反映了頗為實際的社會需求和發生在這一需求上的政治走勢:朱子學所代表的「道統」既然無法適應當下的社會現實,那麼,就應該尋出一個能夠給所謂「四民失序」的日本以正面說明和支撐的理論譜系。徂徠的複雜閱歷,使他對人的真實生存狀態和最本己想法極為熟悉。他發現,每個個體的人都是一個「利己」的存在,惟此,「好利惡害」和「趨利避害」才是「人情」的本來面目。既然「人情好利」,而社會又是由人組成的社會,那麼,社會政治就應該自覺地建立在真實的「人情」基礎上,社會的價值觀念和判斷標準也應該建立於這一務實而必然的原則上,而不是措置在某種應然而非現實、惟此也極易流為虛幻的假設前提下。荻生徂徠通過對中華實學傳統的沿波討源,似乎從「先王」那裡找到了他尋覓多年的「安天下之道」亦即「聖人之道」,並顯然在荀子尤其是韓非身上找到了「先王之道」的最直接線索。後來,徂徠的弟子太宰春臺(1680-1747)及其再傳弟子海保青陵(1755-1817),接過了他的相關學術命題,在將「天之道」轉換為「人之道」、將「道理之理」改造成「物理之理」並最終將「物理之理」與「道理之理」在本體論意義上實現再度合一的複雜思辨中,把徂徠的思想推進到「新法家」的邏輯終點,從而完成了對朱子學理論體系的分解工作和再編成任務。
 
第一章 徂徠學的思想「祖型」與理論「祖型」(摘錄)
 
第一節 徂徠學發生的個人背景
 
1、南總體驗與「人情」的發現
 
一般認為,徂徠學的基本特色,體現在「即物」和「唯物」上。徂徠曾經說過:「學寧為諸子百家曲藝之士,而不願為道學先生!」他對觀念論傾向極端嫌惡,緣於他本人是一位對赤裸裸的現實不做任何掩飾和曲解的思想家。然而,如果追問構成徂徠學這一理論特色的基礎為何,那麼,不瞭解徂徠本人的生存環境,特別是對近十三年的南總流謫經歷和日後的仕宦生涯沒有足夠的理解,是無法把握的。遺憾的是,除了斷片的記錄外,無論徂徠還是他的弟子們,都未能留下較為完整的資料。不過即便如此,通過這有限的資料,也能夠瞭解徂徠思想萌芽期的大致情況。而且從中發現,南總體驗至少不比徂徠對李(攀龍)王(世貞)「古文辭學」的發現意義更小。就是說,徂徠學的基礎,從最根本的意義上講乃形成於表面看來幾乎沒有任何文字遺留的南總時代。徂徠自己承認,他通過切實的人世生活而悟出的學問基礎和城裡人士所無法慮及的思考方法,正得益於南總時代的種種體驗,儘管他從中所獲得的,更多表現為「經驗主義的思考」。重要的是,其影響所及,幾乎貫穿徂徠學人性論、經世論和學問觀的始末。所以徂徠說,自己學術成就的取得,「全賴南總之力」。
 
南總體驗,使他再明晰不過地看清了全無遮掩的赤裸裸的「民情」或曰「人情」。這種「情」,就是利己的意識和為了利己而產生的與「私」有關的全部觀念和行為。荻生徂徠日後的「君子‧小人」觀和「義‧利」觀,與這種認識有著深刻的關聯:「小人,亦民之稱也。民之所務,在營生。故其所志在成一己,而無安民之心」。在他看來,「小人謂民也」的「小人」,並不是輕蔑的稱呼,而是利己而真實的存在。即:「小人之志在溫飽,君子則否。所事天職也,不可不敏焉」。君子與小人的唯一區別,只在於所從事職業的不同而已。它本身並不關涉什麼道德高下問題。他認為,《論語‧里仁》篇中「君子喻於義,小人喻於利」的道德說教,是有悖於事實的。因為即便是君子,又何嘗不好利?即便是小人,又何嘗不好義耶?人之所以難於「義」「利」兼顧,從根本上說不過是分工的要求而已:
 
蓋民以營生為心者也,其孰不喻利焉?君子者,奉天職者也。理其財,使民安其生焉。……故義者士君子之所務,利者民之所務。故喻人之道,於君子則以義,於小人則以利。雖君子豈不欲利乎?雖小人豈不悅義乎?所務異也。
 
由於庶民百姓素以「營生」為心,以「溫飽」為務,因此,如何能過上安逸幸福的生活,便成為他們當然的理想和志向。正惟如此,已經游離於柴米油鹽等具體生活瑣事的君子,卻斷不可忘記他們的天職乃在於如何保障庶民生活的日常所需——「安民」,即如何使老百姓過上安逸而滿足的日子:「君子從大體,小人從小體。故士以先王之道為己任,其心在安民……德政無它,安民而已。民安其生,是謂安民」。這裡,徂徠實際上已把君子和小人相對化了。值得注意的是,這相對化的前提,顯然不是價值判斷,而是事實判斷。而事實判斷的根據,乃是不言善惡、只看有無的「人情論」。由於是人情,所以,對人情的種種表現,都不好用「好」和「壞」來妄加評說。甚至對儒家談之色變的男女歡愛,亦不好過分指責和干預,事實上也干預不了。徂徠小的時候,接觸過很多僧人。他發現,僧侶中有比常人還要貪歡者。僧侶之所以「淫心不絕」而且有甚於常人,無非是因為禁止婚娶的佛家戒律有違人情之故。所以,談及該話題時,沒有見到徂徠往僧人身上貼過好還是壞的標籤。因為這不是一個靠壞的評價就能根除得了的:
 
有夫婦則有娼妓。娼妓類種種,至尼而賣淫者乃極,而又有孌童。凡如此類,不可勝計。是不皆四民五倫之裂乎?愈裂愈分,愈繁愈雜。若使聖人出於今世,豈能一一而去之乎?苟能整而理之,使各得其所以不亂,則亦皆堯舜之民也。辟諸良醫之治痼疾,皆氣血津液,人身至寶,所變而成者,豈得一一而去之乎?故古者曰治國,曰治天下,皆以治言之。為是故也,雖人之一身亦然。豈能一一而去其惡乎?程子故曰:惡亦不可不謂之性也乎!有斯大心而後可言治也矣。
 
徂徠所看到的,顯然是客觀的世相和人的本然狀態。事實就是事實,只要是人,只要人還活在世上,就無法真正背離事實本身。所以他認為,哪怕是君子甚至聖人,在「人情」的問題上,與小人每每相通而並無本質的差別:「嗚呼,聖人亦人耳」,「謂聖人毋意者,無私意也。若全無意者,乃禽獸類為爾!」正因為對事實有這樣的理解和把握,所以日後才有了徂徠學「人情論」價值觀的形成以及建立於人情論基礎上的「禮樂刑政」社會觀的登場。
 
南總體驗,還是徂徠學形而下傾向的一個源頭。通過「偶與田父野老處」和「備嘗稼穡之所艱難」的體驗,徂徠懂得了百姓的真正需要所在。對一般庶民而言,形而上學的道理,實際上是與他們所關心的生存本身沒有實在關聯的無用之辯。而以「溫飽」為第一需求,以眼前利益為最大的關心,才是百姓的真實心態。某種意義上說,這幾乎成了他歸謬並否定聖化人格所謂「與天地萬物為一體」和「萬物一體之仁」之宋儒理念的理論前提。在徂徠看來,「語聖人之道於不學道者,譬如語都市之事於田舍之人」。一定要這樣做,則「其心雖思聖人之道,而其實則難去私癖」、「亦皆違心也審矣」。事實上,對一般人而言,不要說讓他去成什麼聖人,生活圈子的限制,恐怕那類玄虛的事,他連想都懶得去想。這表明,在學問當中,人倫日用之學才是最要緊的。經驗論的「事實主義」之所以成為徂徠學問論的核心問題,與他的南總體驗可謂關係重大。
 
顯然,在經驗論的「事實主義」面前,「天」是沒有地位的。「與天地萬物為一體」的宋儒言說之所以顯得幼稚可笑,是因為那些以此為目標的自我作聖者,都把「知天」當成了治學的要務。然而,天又如何可知、更如何確知呢?在徂徠的行文中,對天一直保持著十分的敬畏。然而,這種敬畏的真實含義,卻是將天束之高閣,置而不論。這種對天的態度,同樣也決定於徂徠的早期體驗:
 
人只在斯世,有所知之,有所不知之。有所知之,人事是也。有所不知之,凡天之所為。死生壽夭,貴賤禍福是也。假如農之於畎畝,春耕夏耘,無所不用其力,是人之所知而能也。而其年之豐儉,獲之多少,猶有不可得而知而不可奈何者存焉。是所謂天也。士尚義,民尚利,故務事之當為,以俟不可知之天者,士君子之心也。為事之當為,而猶冀於不可知之天,貳於不可知之天,而不能務事之當為者,民之心也。俟與冀貳之雖殊,尚義尚利之不同,而其不能知於所不可知者,則一焉耳。
 
相對於「春耕夏耘」等「人之所知而能」者,天,顯然是「不可知」的存在。既然是「不可知」的,便是不「當為」的。人所當為者,唯「可知」之事。因此,士也好,民也好,「其不能知於所不可知者,則一焉耳」。然而,「民」有時容易把「當為之事」(可知、人事)與「不當為之事」(不可知、天)相混同。「士」的功用之一,就是如何把這「可知」與「不可知」的存在清楚地加以分離。其中,徂徠欲廢除「大天而思之」的無用之辯並切斷「天」「人」連續思維的理論意向,已昭昭然若揭。
 
以實物世界為自身生活背景的荻生徂徠,自然要對「物」表現出特別的關心。在《易‧繫辭上》「形而上者謂之道,形而下者謂之器」的「道」「器」之間,徂徠選擇的顯然是後者——能夠代表「物」的「器」。正因為如此,他對實物、實事和制度這些與「物」有關的所有事物,均表現出極大的興趣和關心。於是,先王的制作‧作為之道也就統統被視為他經世學理論體系當中的「物」,即「禮樂刑政」了。因為本來的情況是,「六經,物也」、「六藝(指六經)亦先王之道也」。這樣,在徂徠的概念世界裡,道,便被定義為各種「物」的「統名」。這甚至影響到他自己的名諱選擇。森本和夫認為,似乎應該把他自稱「物徂徠」的事與他本人的這種偏好聯繫起來考慮。
 
這種由關心「形而下」而形成的「唯物」傾向,決定了徂徠的學問方法。徂徠從南總歸來後的第一部學術著作《譯文筌蹄》,明顯地滲入了其來源於實際生活的上述思考。他說:
 
予讀三代以前書,人情世態,如合符契。以此人情世態作此語言,更何難解之有也?書,唯六經為至奧妙者;而詩,風謠歌曲;典誥,榜諭告示;春秋,爛朝報;禮,為儀注;易,即卦影發課。假使聖人生於此方,豈能外此方言,別為深奧難解語哉。
 
他在〈送岡仲錫徙常序〉一文中,再度重申了「學術本乎人情」的切身感受:
 
余幼從先大夫(家父)遜於南總之野,距都二百里而近。然諸侯所不國,君子是以弗居。乃田農樵牧海蜒民之與處。性好讀書,書無可借。無朋友親戚之歡者,十有二年矣。當其時,心甚悲,以為不幸也。然不染都人士之俗而嫻外州民間之事,以此讀書,所讀皆解,如身親踐。
 
徂徠認為,真正的學問,不是單單寫在紙面上的東西,而是世態本身的複製品——「物」和對「物」的治理。正如「聖人之治以風俗為第一」(《太平策》)之命題所闡釋的那樣,反映「聖人之道」的六經,不是什麼神秘的聖典,而是「物」,是對社會現實的忠實記錄和治理方法。中國學者朱謙之甚至認為,徂徠學的唯物理論,「給日本馬克思主義傳播以前唯物主義哲學的產生作了準備」。
 
徂徠日後的學術研究手段或稱具體研究方法,表現為古今照合。即在高度重視現世之人情、風俗的同時,更重視對於說明和治理當今社會極有幫助的古典資源。這種方法的產生,是因為現實中的真實情況,與古典的很多記錄是兩相契合的。正因為如此,通過這些古典來看「民間之事」,就會有「如身親踐」的感覺。充滿安民之術的「六經」及其作者的「先王」,之所以能成為徂徠學經典結構的理想寄託,是與上述現實經驗分不開的。這種通過實踐而得到的真知,顯然不同於程朱理學所做的「心性」工夫。丸山真男所謂「(徂徠)以具體的現實關心為出發點,從而完成了他的學說體系」云者,表現出徂徠在充分強調古典意義的同時,也透露出他重視現世人情而不拘泥於古典思想的學術理念(詳見第三章)。他之所以大聲疾呼「學寧為諸子百家曲藝之士,而不願為道學先生」者,就是因為「諸子百家九流之言」,「皆道之裂已,亦莫有不由人情出焉」。
 
可見,無論是道德觀、價值觀,還是哲學觀、方法論,徂徠學的理論萌芽,均已埋伏於徂徠早年的南總體驗裡。這已經成為我們日後欲準確把握整個學派理論走向及其發展趨勢的最原始根據。
 
2、仕宦生涯與政治的發現
 
談到「個人環境」,除南總體驗外,還有一個不可忽視的特別經歷,那就是徂徠十四年之久的仕宦生涯。從元祿九年(1696年)到寶永六年(1709年),徂徠應當時的老中、武藏國川越七萬二千三十石領主柳澤保明(後來的吉保)之聘,被拜為「御儒者」。之後,充任吉保和將軍綱吉的侍講,在柳澤侯藩邸勤仕約十四年。離開藩邸後,寶永六年,在寫給山縣長伯雲洞的書簡中,他首次吐露了他對武家政治的看法:「至於政事,一切武斷,愈益莫不謂漢家法,雜五霸有之」。顯然,在荻生徂徠看來,「法術」和「霸道」已深植於武家政治體制內也久矣。實際上,幕府的體制特徵中,帶有明顯的將戰國期原則帶入和平期並使之「凍結化」的成分。幕府的行政組織,也原封不動地保留著軍事組織形式。一俟戰事發生,則前者可即刻轉化為後者——有人甚至認為這是有意識設置的一種特別的組織結構:「(幕藩體制)是所謂非常時臨戰體制的常時化」,「『秩序』,只有建立在以戰鬥者為統治階級的臨戰體制上時,才能逐漸地『凍結化』。不是把這種凍結化=固定化單純侷限於狹義的統治體制,而是必須使之波及到全體社會關係」。戰國時代雖已過去,但幕府體制下的日本仍為「武國」,卻是不爭的事實。正因為如此,「武斷」、「法治」甚至「霸道」,便當然要成為幕府體制內顯著的統治原則。
 
被荻生徂徠譽為「儒者之巨擘人才」的熊澤蕃山,曾特別強調過日本的「武國」特徵:「東夷之夷字,析而為大弓也。又,一弓人也。日本雖小國,然為日之本九夷之本,取弓矢之武國者也」。關於「武」,荻生徂徠講:
 
蓋聖人之德,舉其大者,仁智盡之矣。而又舉勇以參之者,以君子不可無武備也。……三代君子皆帶劍,詩曰:文武吉甫。孔子曰:有文事者必有武備。傳曰:國之大事,在祀與戎。
 
這裡,「帶劍」的「三代君子」恐怕與徂徠心目中「帶刀」的「德川武士」已經疊合在一起。有趣的是,關於戰爭,他還針對孟子的王道說,提出了如下反論:
 
孟子論聖人,行一不義殺一不辜,得天下不為也。是其所以不取武成也。雖然,血流漂鹵,不可謂無此事。而孟子但言理而已。則雄辯之歸哉。大抵儒者語湯武之師,一如宋襄之為焉。……蝮蛇蜇手,壯士解腕,何論腕無辜。故後世言王道之兵者迂耳。蓋良醫之心,存乎活人,聖人之心,存乎安民。其所見者大焉。屑屑之論,精則精矣,如大何?
 
表明徂徠對孟子及後來兵學空談理論的鄙夷。有懲於戚家軍的武威,徂徠曾寫過一部名叫《鈐錄》的兵學著作,歷史上已成為武備軍事領域之一家言。
 
當然,徂徠亦曾猛烈批判過武士,說他們是「文盲」,也沒有直接稱揚過「霸道」。但是,他的言論,畢竟與孟子者流的王道論有相當的距離。僅僅容忍武威與刑政這一點,便已經構成了後學太宰春臺「霸道肯定論」(後述)的端倪。雖說徂徠對通行於幕府中的武斷主義和軍國之風本身,並沒有更多的肯定,但事實上,在徂徠置身其中的武家政治舞臺上,確有濃重的法家政治理論的投影。其如松崎觀山在《文會雜記》中所說的那樣:「武家今日之治,與韓非相關者甚多」、「似韓非之教也」。所以,徂徠的議論,與純然的文官政治思想是不同的,它形成於徂徠所參與的武家仕宦生涯的自然過程中。