Kant on Freedom: Moral Freedom, Juridical Freedom and Human Dignity

Maria Chang Hsüeh-chu

  • PublishedMay, 2021
  • Binding平裝 / 21*14.8 / 488pages / 單色(黑) / 中文
  • Publisher國立臺灣大學出版中心
  • SeriesNTU Philosophy Series 18
  • ISBN978-986-350-450-4
  • GPN1011000512
  • Price NT$660
  • Paper Books San Min Books / wunan / books.com.tw / National Books / iRead / eslite / TAAZE /
  • EISBN(PDF)978-986-350-465-8

自由的核心概念在康德的建構中,除了奠定了道德法則與法權法則的普遍性、必然性與約束性之外,它還有一個軸心的關鍵作用,居間連結道德哲學與法權哲學。自由是實踐哲學的基本概念,藉此設定,康德業已以不言而喻的必然方式,將法權哲學的法權論,與倫理學的德行論,一併歸編列於道德哲學的大系統之內。這樣一個大系統的建構,反過來使法權哲學的法權論能夠具有道德形上學的向度,從外在的強制法,通過意念的反思建立德行,成為可能。再透過理性本體之自由理念的溯源,自由基本人權明確顯示的,即是「人作為人」不可冒犯的尊嚴。在康德通過道德法則的理性事實證成自由理念的客觀真實性之後,我們可以合理地倒反過來,從存有的觀點來鳥瞰他的道德哲學的這整個系統的基本架構,是透過一個核心作用的統籌運用:從作為核心的自由概念出發,一方面「縱向貫徹」,另外一方面「橫向一致」,動態交錯地開展出來。

張雪珠

德國慕尼黑哲學學院哲學博士、奧地利茵斯布魯克大學神學博士。輔仁大學哲學系退休教授。研究領域為宗教哲學、康德哲學、系統神學。主要著作有《道德原理的探討:康德倫理學至1785年的發展》、《哲學家論上帝:亞里斯多德、多瑪斯、康德、黑格爾論證上帝》,合著有《哲學概論》、《哲學入門》。發表期刊文章二十餘篇,大都涉及亞里斯多德、康德與黑格爾的哲學議題。

自序
凡例
導言

第一部分 道德的自由

第一章 《純粹理性批判》中的「超驗自由」與「實踐自由」
  第一節 在超驗理念論裡的「超驗自由」的理念
  第二節 在〈純粹理性的法規〉裡的「實踐自由」的概念
第二章 自律思想的產生
  第一節 盧梭思想的啟發
  第二節 純粹道德哲學的轉向
  第三節 自由意志與己一致在於與人作為人之目的契合
  第四節 批判期自由的辯證
  第五節 《道德形上學的奠基》中的自律概念
  第六節 《實踐理性批判》對自律理念之真實性的證明

第二部分 法權的自由

第三章 《道德的形上學》中的自由概念
  第一節 版本與研究資料來源
  第二節 法權論的形上學根基
  第三節 法律與倫理的立法
  第四節 自由的普遍原理
  第五節 唯一天賦自由人權
  第六節 世界公民權的意識
第四章 《道德的形上學》與先驗的道德哲學
  第一節 法律自由與道德自由
  第二節 新康德主義與批判法權哲學
  第三節 批判哲學的判準
  第四節 《法權論》與《實踐理性批判》的系統關連性

第三部分 結論:自由與人的尊嚴

第五章 自由的核心概念與普遍、必然的法則
  第一節 自由核心概念的「縱向貫徹」
  第二節 自由核心概念的「橫向一致」
  第三節 自由與「人作為人」的尊嚴
第六章 人的尊嚴
  第一節 人的尊嚴的說明
  第二節 超驗自由理念的規約作用
  第三節 尊嚴與尊重

文獻
索引

導言
 
康德的法權哲學的特點,不僅是以自由法權作為基本概念,並且這一個自由法權的概念與超驗的自由理念相關連。康德將自由的基本法權訴諸於天賦自由人權,稱之為「唯一天賦人權」,因為其他的人權不是與自由人權並立,而是,都是從這一個天賦的自由權給分析出來的。這樣他不僅避免掉,不同或甚至對立的人權論之間的可能爭論,而且在基本的自由權的概念下,基本的人權以及可能延伸出來的所有人權,能夠構成一個系統。這個人權系統就成為法權國家立法的一個合法性之重要依據。
 
從天賦自由人權的一個系統,到被設定為法權國家的立法的根據,康德不是訴諸於經驗法則,而是建立於先驗概念的分析。這是康德的法權論的另一個大特點,異於當時的霍布士(Thomas Hobbes)與洛克等人的國家論。他從唯一天賦自由權的概念可能性,推演出「普遍自由原理」的必然性,因為唯有在我的外在自由與其他人的自由,依據一項普遍法權法則能夠共存的狀態下,我的外在自由的使用才能夠有效地得到保障。於是「普遍自由原理」就成為法權國家立法的根本依據和正當性的判準。從「普遍自由原理」的可能性,康德再推演出國際法與世界永久和平的必要性與可能性。其中,「世界公民權意識」是康德強調的一個重點。他把進入法權制度的社會,當作我們人類一項不可忽視的道德義務,因為在他看來,從自然狀態轉變到法權狀態,從野蠻粗魯到文明社會,不只是古人類的事件,而更是已有文明和文化的現代人所必要去做的;事實上文明方式的野蠻粗暴,對人的基本自由人權與尊嚴的傷害,比在自然狀態中的初民可能造成的,只會是有過之無不及。進入或再進入法權狀態的道德義務,康德提出的第二個理由是:人「作為人」是一個有限的理性存在者,理性有其天賦稟性,按照自然目的論,應當得到發展,而有限理性存在者的稟賦,僅能夠在自由得到保障的狀態下,才有全面發展的可能性。
 
從天賦自由權到建立法權國家的必要性,在康德是一個概念的先驗分析,即從一個先驗的法權原理的概念推演所得,這正符合他在《道德的形上學》(Metaphysik der Sitten)的〈前言〉所說的,在《實踐理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft)之後,他同樣要以先驗的方法處理法權哲學之對象原理的建立,使《法權論的形上學根基》(Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre,下稱《法權論》)與《德行論的形上學根基》(Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre,下稱《德行論》)形成一個先驗的實踐哲學的系統(MS: 205-207)。藉著先驗方法的應用,這樣他將《道德的形上學》與《道德形上學的奠基》(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)和《實踐理性批判》給連結起來,構成一部大的道德哲學的系統。與先驗道德哲學的連結,對法權哲學的一個重要意義在於,屬於外在的法權自由的概念,在與超驗的自由理念的連結中,能夠獲得本體性的根基,而使法權自由受到應當有的重視,以及在《法權論》之後緊接著《德行論》的編輯,都成為可理解的。因為僅要求外在行為的合法性,法權論不能夠完全排除掉,法權法則變成為純技術性之規範的可能性,而不能夠避免所謂「魔鬼共和國」的出現,反而阻撓達成人運用自由的本質目的,即人「作為人」的自我保持與自我實現。在康德的道德哲學裡,還可以發現,人的自由之所以應當受到特別的重視,有另外一個本體性的理由,即人「作為人」的尊嚴。不過康德並沒有直接表達,人「作為人」的尊嚴是人的自由應當受到重視的一個理由,而是把自立法反稱作:人「作為人」之尊嚴的「理由」。但是在其脈絡裡,這一個「理由」應該當作「認知理由」去理解。
 
法權自由透過先驗方法的推演,與超驗自由有了連結,這也才使法權行為的歸責性成為可能。自由是實踐哲學的基本概念,但是在康德,它首先是一個倫理的概念。因為自由是他在道德原理的探討中,受到盧梭(Jean-Jacques Rousseau)思想所啟發的一個概念。因此我在第一部分探討道德的自由。這一部分的主要目的,在於透過康德的自由概念的發展,藉以揭示,這自由的概念如何經過他在不同階段中不同觀點的思想累積和沉澱中,最後達到多層次多向度的豐富內涵。在與盧梭的思想接觸後,康德即刻有了兩個關於人的重要概念的掌握,它們不再改變,而是只有深耕,即使在經過《教授就職論文》的純粹道德哲學的轉向之後,亦是如此。其中之一是人「作為人」的尊嚴,另一個是自由的概念。在自由概念方面,康德注意到,自由意志在道德哲學的建構中可能扮演的重要角色。他在《附註》時期已經掌握到,意志的本質法則是「與己一致」。從此之後,「自由意志與己一致」成為他的倫理學的基本概念。在《見靈者之夢》,「個人意志」對「公意」的依賴感,明顯是對「自由意志與己一致」的一種普遍化表達,也就是說,「自由意志與己一致」的意涵,兼含:自由意志與自己的意志一致,也與其他所有人的意志一致。在沉默期最後幾年的《反思隨手札記》(Kant’s handschriftlicher Nachlaß)裡,我們可以發現,這一個「公意」的概念,被「普遍有效的目的」和「普遍有效的規則」兩個先驗的概念所取代,或稱,得到補充,它們是被歸源於自由意志本身的兩個純粹概念。在批判期之前兩年,康德在「自由抉擇意志與己一致」、「人作為人的普遍有效目的」、與「普遍有效規則」三個概念之間,進行關係上的調合。「自由抉擇意志與己一致」遂成為「自我滿意」的一個主觀的可能性條件;「合乎普遍規則性」則賦予,「自由意志與己一致」一個值得受享幸福的客觀價值。在享有幸福的主觀條件與價值的客觀條件的前提之下,「自由意志與己一致」的普遍實行,一方面在擁有自由的理性存在者之間,普遍幸福的「目的王國」的展望便成為可能。另一方面,自由則是成為價值的生成原理,使人能夠自我滿意,而值得一切的善和被尊重。因此,道德法則也被稱之為「普遍幸福的先驗必然法則」。「自由意志與己一致」則是自由抉擇意志的本質法則;這一個被康德稱之為「自由的獨裁」(Autocratie der Freiheit)。此一說法,顯然是邁向批判期「自律」思想的一大步。
 
《純粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)對於自由概念的特殊貢獻,主要是對超驗自由理念的確定。思辯理論哲學的這一個超驗自由理念的奠立,使實踐理論哲學的超驗自由理念,以及超驗自由與實踐自由的區分,成為可能。透過超驗自由與實踐自由的區分,及其關連性的論述,先驗的道德哲學才終於獲得了,能夠穩健開展的軸心點。因此在論道德自由的這一部分,我先探討《純粹理性批判》在自由因與自然因辯證中的超驗自由理念。超驗自由理念在康德的道德哲學的另一個重要功用是,唯有透過超驗自由理念,才足以說明實踐行為的歸責性問題。超驗自由是一個屬於本體的智思性純粹理念,但是它必須在實踐的自由之用中自我實現。藉著它是一個純粹自發性的官能,在現象界中實踐的行為的歸責性,便成為可能。雖然現象界的行為仍然隸屬於自然因果的必然法則,但是康德藉理性純粹理念與知性先驗範疇的區分,已經劃定超驗自由的純粹自發性與自然的因果必然法則各自的領域,使之不相抵觸,因此藉著超驗自由理念,行為歸責的說明成為可能。
 
隨著超驗自由與實踐自由的區分,康德在《純粹理性批判》對照著指出,人自由的抉擇意志與不自由的獸性抉擇意志的差別性。到了《道德形上學的奠基》,藉著善意志絕對善的提出,他把人的抉擇意志的自由提升到純粹意志「純粹自發性」的自由,這才奠立了「自律」的思想。這一個「自律」,是指一個抉擇意志的自立法與服從自立法。因為這一個自立法是發生在抉擇意志的主觀準則的設定當中,而這個主觀法則應當是符合於客觀的道德法則的,因此康德在《道德形上學的奠基》的結尾,試圖從「自律」思想去論證道德法則。但是終因概念的釐清尚不夠清晰,以及自由理念之真實性的不確定性,而陷於循環論證。在《實踐理性批判》,康德宣告,自由是道德法則的「存有理由」,道德法則是自由的「認知理由」,存在它們之間的循環論證,這才得到化解。道德法則更同時被揭示為,「純粹理性的唯一事實」。藉此申明,一併獲得確定的是,「理性」宣告自己是原初的立法者。理性的立法,也就是純粹意志的自律。透過這一個「意志自律」的確立,那麼「純粹理性本身就是實踐的」,終於得到了證明。
 
自由概念的客觀真實性,在實踐觀點上得到了證明之後,以自由作為基本概念的實踐哲學,從先驗的道德哲學延展到先驗的法權哲學,不只成為可能,而且是一塊必然應當去拓展的領域。因為康德將進入法權狀態,以及根據「普遍自由原理」制定法權法則,視之為,我們人應當履行的道德義務。從「純粹理性本身就是實踐的」的觀點來說,純粹理性必然要自我實現,而它的實現僅能夠是,「由己」依循自立的本質法則,在現象行為,落實之和貫徹之。從人作為一個有限的理性存在者的觀點來講,人生命的實現,必然是在自由之用中的自我實現。自由之用,則必須在根據「普遍自由原理」建構的法治社會中,才能夠得到持久的保障。
 
在法權自由的這一個部分,我先討論《道德的形上學》的編輯問題,目的在於證明,在資料的使用上,即使原典本身有編輯上的問題,仍然有其可應用的適當性,只是還需要參考康德的其他文獻,作為輔助。然後我討論,康德有關天賦自由法權以及普遍自由原理的論述。對於人「作為人」應當享有的基本自由法權,康德著重在「自律」,這是他把在先驗道德哲學中的「自律」思想,在法權哲學上的一貫性應用。由於法權哲學的對象是外在的自由行為,因此與先驗道德哲學中的意念倫理學不一樣。法權的「自律」分兩方面。一方面,康德強調,公民必須能夠做自己的主人,每一個人能夠依照自己認為適當的方式,去尋求自己想要的幸福,只要對自己所有權的自由運用,不妨礙其他人的自由之運用。另外一方面,在公民只服從自己能夠共同參與的立法的觀點下,他強調,憲法的制定應當根據「原初契約」,領導者的立法應如出自國民普遍的合一意志。在法權自由這一個部分,至此的討論,我預設了法權哲學與先驗道德哲學的關連性,但是,這個關連性不是沒有爭議的,因為法權論討論的是行為的合法性,思考的僅在於外在行為是否符合法規,不考量行為的動機,而道德性則是存立於內心的意念,因此我有必要做辯護,康德的法權哲學預設了他的先驗道德哲學。對於這一個辯護,我藉自新康德主義以來,在詮釋者們之間很長時間的主題爭論的討論,加以剖析,作為答覆。
 
在結論部分,我以自由概念的「縱向貫徹」與「橫向一致」的鋪陳架構,試以刻畫出,自由概念在康德的整個道德哲學的大系統中的核心地位。針對自由的這一個核心地位,尤其鑑於今日,我們人只有一個地球的深刻意識,而我們人卻是這個地球的最大破壞者,不免要提出質疑,人慣以濫用自由,為什麼唯獨人的自由那麼地值得受重視。對於這一個問題,在康德的哲學裡,我們發現,只有人「作為人」的尊嚴能夠給予適當的回答。因為只有能夠無條件被承認的尊嚴,能夠使我們理解,人的自由之所以應當受重視,以及人應當善用自由使自己值得尊嚴的責任。對於自由與人「作為人」之尊嚴的關係,我僅做重點思想的論述,因此在架構上顯然是不完備的。之所以如此處理,是因為在我的構思中,對自由與人「作為人」之尊嚴的完整關係的探討,有必要躍出康德的思想框架,去做反思,這樣一來篇幅勢將擴大,而本著作篇幅已經夠大了。更重要的是,躍出康德的思想範疇,與本書的詮釋性質不能完全契合。我希望有後續的著作,來討論本書未及處理的部分。
 
有關於術語的應用。在本書中,「transzendental」有兩個不同的中譯詞:「先驗的」與「超驗的」;因為康德本身對於「transzendental」的使用就有兩種意涵,它們彼此關連,但是意義不盡相同。在《純粹理性批判》,康德給靈魂、宇宙、上帝及自由等先驗理念,注入了一個「先驗規約作用」的特殊意涵,也就是在「transzendental」的一般意義之上或之外,讓它還包含了「先驗規約作用」的意義。對於含有「先驗規約作用」意義的先驗理念,我稱為「超驗理念」;一般的先驗理念的用語,就稱作「先驗理念」。「超驗理念」是康德首創的概念,也是他的批判思想的一個明顯標誌,這是所有研究康德思想的學者們所熟知的。應當注意的是,在批判期之前,在康德的應用中,可以無疑地確定,「transzendental」是「先驗的」的意思,沒有「超驗的」的意涵。但是在批判期的作品當中,他對這個字彙的使用,有時又會回到一般意義的用法,並不限定在「超驗的」的意義。對於「先驗的」與「超驗的」的辨識,決定於康德當時使用「transzendental」這個字彙的脈絡。
 
對「a priori」,我譯為「先天的」。但是請讀者們要注意,不要將「先天的」與「天賦的」或「生而有之」等概念相混淆。因為在《純粹理性批判》裡「a priori」的使用,牽涉到康德在知識論上要達到的特殊目標,即:藉著先天綜合判斷,去綜合,經驗主義的後天綜合判斷論與萊布尼茲(Leibniz)的先天分析判斷論。因此,與這個「先天的」對立著的,是「經驗的」,或稱作「後驗的」;基於這個理由,對於將「a priori」譯做「先驗的」,我予以尊重。本書則是為了避免與「transzendental」一般意義的「先驗的」造成混同,而有必要將它譯作「先天的」。
 
如同近代其他哲學家,康德以「rein」字來形容一個非得自經驗,但卻是經驗概念必須形上預設的一個概念。我以「純粹」當作「rein」的中譯詞,例如《純粹理性批判》或〈純粹理性的二律背反〉(“Antinomie der reinen Vernunft”),以及「純粹理念」(reine Idee)或「純粹意志」(reiner Wille)。不過「純」字在本書內的出現,不必然包含「rein」字的意義,它能夠只表達「單純的」或「只是」,相對於德文字「bloß」。
 
對於《道德的形上學》的第一部分,我譯為《法權論》,而非「法律論」,因為在法權哲學裡,康德討論的對象不限制在法律,甚至也不只是法律哲學,而是包括了實定法、自然法與天賦人權等的形上學。因此我取用了涵蓋較廣的「法權」。對於其他術語的中譯,在相關脈絡的註腳中有說明。對於外文的中譯,除了在《法權論》部分引用李明輝的《道德底形上學》外,其他全由我本人翻譯。在索引部分,分為人名索引與概念索引。概念索引以中文排序,視需要補注原文,以便讀者查閱比較。對於康德原文的引證,我直接引用他使用的18世紀的德文,這是出自筆者個人對康德及其原著的尊重。
 
第一章 《純粹理性批判》中的「超驗自由」與「實踐自由」(摘錄)
 
在批判著作中,在《道德形上學的奠基》與《實踐理性批判》等主要的道德哲學著作之前,康德在《純粹理性批判》已經有涉及道德自由概念的論述,並且已經進行處理「超驗自由」與「實踐自由」之間的問題。但是他先行處理的,是在先驗宇宙論的「超驗自由」與自然法則二律背反中的自由概念。
 
第一節 在超驗理念論裡的「超驗自由」的理念
 
在康德的哲學裡,自由主要是他的實踐哲學的一個基本概念,但是自由第一次被當作一個論題,則是出現在他的《純粹理性批判》的〈純粹理性的二律背反〉;換句話說,在康德的主要的系統著作裡,自由首先是一個理論哲學的問題,不是直接被當作實踐哲學的一個論題。在這一個理論探討裡,自由的理論與自然因果必然法則的理論,正相對立。在第三個二律背反的辯證當中(KrV A: 444-451),兩者各自以正題與反題的論證模式出現。它們代表的是,在傳統宇宙論裡的一個爭論題中的兩個對立的立場。康德在〈純粹理性的二律背反〉的辯證目的,就是企圖藉以化解、並超越傳統宇宙論的這兩個對立的立場。其中的一個立場堅持著:宇宙內發生的一切,都必須依照自然因果必然法則去做解釋;另外的那一個立場則是主張:在自然因(causa natura)之外,還有自由因(causa libera)的存在。康德藉以化解的方法,就是指出,自由概念與自然法則概念的對立,是一個「假象」(Schein),「自由因」與「自然因」其實是可以彼此協合共存的概念(KrV A: 532-558)。他提出的理由是:「自然因」是屬於知性(Verstand)先驗範疇的一個純粹概念,通過它對於現象之表象的關係判斷是必然客觀有效的。換句話說,我們對於現象界所發生的一切,依據康德的〈先驗邏輯〉(“Die Transzendentale Logik”),必然是按照知性的這一個因果的先驗概念去做判斷的,沒有例外的可能性。「自由因」則是理性(Vernunft)的一個先驗純粹理念,而且還是純粹理性的一個先驗的「超驗理念」(transzendentale Idee)。既然是分屬於知性與理性不同認知層次官能的判斷,因此所出現的矛盾只是一個「假象」,不是不可能的。
 
一、自由與自然法則對立「假象」的產生與化解
 
在康德的「超驗理念論」(transcendental Idealism)裡,一個理性的「超驗理念」,它所表達的相應對象,其本身的客觀「實在性」(Wirklichkeit),是不確定的。因為它是一個純主觀作用性的理念,更確切地說,它是理性一個僅能夠主觀先驗「規約應用」(regulativer Gebrauch)的純粹理念,而且僅能夠應用於知性的概念與其判斷,不能夠客觀有效地應用於感性現象的認知判斷,而與知性的先驗概念有所差別。知性的先驗概念的應用,是構成性的(konstitutiv),意思是,它們是現象認知的先驗的與必然的「構成原理」(konstitutives Prinzip),藉著它們的應用,知性才獲得時間與空間現象中對象的認知。但是知性的構成性判斷,預設著一個使其可能的方位,而這有賴於這樣的一個總概念(Inbegriff),它在己內涵攝一切涉及之現象認知的可能條件的整個系列。對於這樣的一個總概念,感性的認知官能無能為力,因為感性官能可能攝取與能夠綜合出來的表象,太過於雜碎和鬆散,它們本身還需要被統合起來,才能夠形成知性認知判斷的具象與料。那麼知性的規則與判斷所預設的這個總概念,就只能夠訴諸於理性的作用了。作為「推論」的認知官能,理性針對知性的概念與判斷的規則,進行可能條件系列與系統性的辯證推論,在這樣的情況之下,可能性的條件系列最大系統化的總體概念,只能夠被設想是,出自理性本身的一個純粹理念。換句話說,它是理性主觀的一個「純思想物」。如果這樣的一個先天的純粹理念(reine Idee a priori),它的作用被設定為,是使知性判斷成為可能的一個先天的「規約原理」(regulatives Prinzip),那麼它就被稱作為一個理性的「超驗理念」。
 
自由在康德的理論哲學裡,即是屬於這樣的一個理性的「超驗理念」,藉著它的先驗「規約應用」,知性對於現象界所發生的一切,依據因果必然法則去做判斷,成為可能。如果將自由的純粹理念,誤當作,同樣是知性的一個概念,必然會陷入於與自然因果法則相衝突的纏鬥中。藉著將自由歸於理性的一個「超驗理念」,而與屬於知性先驗概念的自然法則做層級認知作用的區分,康德認為,他在理論哲學上,已經超越和化解了,傳統宇宙論二律背反的這一個爭論題。但是,作為理性的一個先驗「超驗理念」,自由在本體上是一個不確定的純粹理念,它與自然必然法則相衝突的「假象」,能夠因為真相大白,而不再被錯認了嗎?康德自己表示:「不盡然!」其理由在此:「超驗理念」的產生,並不是理性任意的一個杜撰,而是出自理性在其理論應用上的內在必然性(KrV A: 462)。理性的應用有其內在的基本規則。由於這些規則具有主觀的必然性,而不免會被看作是客觀的必然性。主觀的「超驗原理」,遂被錯認是客觀的超越的「物自身」(das Ding an sich)。因此,即使純粹理念的性質已經被揭露了,理性的「超驗假象」(transzendentaler Schein)仍然不會中止。因為它們是出自純粹理性自然和不可避免的辯證,而形成自然而不可避免的理性「錯覺」(Illusion)。藉著理性的超驗辯證論,康德也只能夠指出「超驗假象」的存在,警告世人不要受其欺騙,而不能夠奢望它的消失(KrV A: 293-298)。
 
純粹理性二律背反的辯證,其論據是:若有條件的既與,則有使其成為既與的所有條件的整個系列(KrV A: 497)。但是知性官能不能夠達到現象所有條件系列的整體,因為現象所有條件系列的完成,涉及的是所有現象條件系列的總體。這樣的一個總體概念,是一個無條件而超越一切經驗的概念,而知性的應用,並不允許在現象下有本身是無條件的條件(KrV A: 531註)。對於現象條件系列絕對整體的概念,康德將它們歸屬於理性的一個「純粹理念」(reine Idee)。如果將宇宙論的純粹理念,與知性的先驗概念混淆,依據康德,那麼不可避免地就會陷入於宇宙論的二律背反。如果將宇宙論的理性純粹理念,與知性的相關先驗概念,做層級作用的區分,那麼可以擺脫宇宙論的二律背反,而相關的純粹理念與知性的先驗概念,還能夠各擁有其完全的意涵。宇宙論現象條件系列的綜合,按照知性先驗範疇表的分類,可以分為數學的綜合(mathematische Synthesis)與動態的綜合(dynamische Synthesis)兩種:前者的對象屬於量與質的範疇,後者針對的是關係和狀態的範疇。這兩種綜合在對象上有不同的規定。數學的綜合要求,列入現象條件系列的,都只能夠是屬於感性的條件。在動態的綜合當中,感性條件的動態系列則是容許不同樣的條件,也就是能夠容納一個系列外的「純智思」(als bloß intelligibel)當作現象條件系列的條件。這個來自現象系列外的「純智思」,其本身不是一個現象,因此它不是知性從現象綜合出來的一個經驗的概念,也不是知性賴以綜合現象表象的先驗概念,而是僅能夠出自於純粹理性的一個創設—因此它不能夠被經驗條件所限定(KrV A: 533)。藉著這樣一個純智思的理念構思,康德使理性,能夠給現象條件系列預設一個「無條件的條件」,使知性所不能夠完成的現象條件系列的總體,成為可能(KrV A: 528-531)。
 
針對現象的條件系列,依據康德,理性做前三段論式的總體推論。論式的前提是明瞭而確定的:若有條件的既與,則有其所有條件的整個系列。在此前提下,理性從條件的不同性質,帶入不同的絕對總體的宇宙論理念。反過來說,不同的宇宙論理念,要求了這些出現於不同性質的條件系列的絕對總體;在不同的絕對總體之間,理性遂不免地陷入於自我矛盾的「假象」中(KrV A: 497-498)。在動態的現象條件系列的推論中,涉及的是現象的因果關係的條件系列。關於事物的產生,則只有兩種的因性(zweierlei Kausalität)可能性。不是出於自然的原因,就是出於自由的原因。依據知性的普遍法則,現象界發生的一切,都有一個原因。因此,作為原因的,也被要求,其本身必然也有一個在時間秩序上先行的原因。在這樣的回溯下,現象的因果關係是不可能達到其條件系列的總體的,因為那作為現象的最後原因的,依據知性的普遍因果法則,必然還有其原因。能夠藉以完成整個現象因果關係系列的,顯然必須是一個本身不需要有先行的另一個原因的因性,也就是說,它必須是能夠由己行動的一個原因,亦即「自由因」。在康德的先驗宇宙論瞭解下的這一個「自由因」,因此必須是這樣的一個「自發性的理念」(Idee von einer Spontaneität),它不是由經驗產生,也不能夠在經驗中被限定,但是透過它,所有可能的整個經驗的園地,因此能夠在一個「純自然的總概念」(Inbegriff bloßer Natur)內被綜合起來。依據康德,理性自己創設的這一個自由的理念,即是具有這樣一個「規約應用」(regulativer Gebrauch)的「純粹超驗的理念」(reine transzendentale Idee)(KrV A: 533)。
 
二、自由因與自然因可以協合一致
 
康德在〈超驗辯證論〉(“Die Transzendentale Dialektik”)對「超驗假象」的揭露,在第三個二律背反的辯證當中要達到的目的是,理論證明:「自由因」與「自然因」是可以協合統一的概念。
 
「自然因」是知性的一個概念,「自由因」是理性的一個理念,藉著這樣的一個劃分,基本上已經可以說,在它們兩者之間,能夠有「互不衝突」的可能性。但是,兩者的「協合統一」,是如何可能的呢?這兩種不同因性的協合統一,意謂的是,兩種不同性質的因性,在同一個事態裡一起出現,一起作用,而仍然保持著,它們各自的完全意涵,彼此不被另外的一個給抑遏而有所減損。如果不加以區分地,把現象就當作物自身看待,也就是,承認現象具有本體的絕對真實性,那麼如同康德說的,自由不可挽救。他秉持的理由如下:當知性把不變的自然法則,作為其超驗演繹的原理時,自然因已經被視為是在任何狀況中的充足原因。意思是,在任何時候,任何的因性條件及其作用,都必然被視為,只可能是出現在現象的條件系列之列中,而都只隸屬於自然不變的普遍因果法則,受其限定,不可能有例外。在這種情況下,如果把現象當作物自身,那麼「自由因」的確是絕對不可能的了,因為它正是那個在不變的自然法則下必然要被視為不可能的例外。但是,康德反過來,再指出,如果不把現象當作物自身,而是如其實,當作按照經驗法則所形成的「純表象」(bloße Vorstellung),那麼它的充足的因性條件,就還需要有本身不是現象的另一個理由。不屬於現象的「現象的理由」,則只能夠是這樣的一個智思因:這個「因性條件」本身,它不受任何可能現象條件的限定,但是它的作用在現象界呈現。自由作為一個「因性條件」,其本身即是在現象系列之外,不受任何現象條件的限定,它的作用卻是出現在經驗條件系列之列。從這樣一個「自由因」所產生的作用,在其智思因的觀點下,可以稱為自由的,也就是說,它是一個自由的行為;但是這一個自由的行為,在其作為現象的一個結果的觀點下,它是按照自然的因果必然法則產生的一個現象(KrV A: 535-537)。
 
三、智思因的現象作用
 
根據以上所述,「自然因」與「自由因」的能夠協合統一,康德已經證明了。但是還有一個問題尚待澄清,即:智思因是如何作用的,以致能夠被瞭解為現象作用的一個因性條件的呢?為了闡明智思因的作用可能性,康德區分智思因的「本體」與其呈現於「現象」的作用,並且假定了一個「行為主體」。在宇宙論的超驗辯證論當中,這個智思因影射的是「上帝」—一切的終極原因。但是,「上帝」是純粹理性的一個純粹理念,尚且是一個理想的純粹理念,全然屬於智思的,不適宜直接被當作一個具象的「行為主體」,藉以闡明「自由因」的超驗作用。於是康德選擇了以「人」來扮演「行為主體」的這個角色,因為「人」更具象,而且「人」除了有智思的性格之外,他還有一個經驗的性格。
 
康德先是把智思因當作一個「官能」(Vermögen),然後從「官能作用」轉移到一個「行為主體」的概念。智思因本身雖然不是一個現象,它的作用卻是發生在經驗的現象系列之中,而能夠稱作感官界現象的一個原因。作為一個「官能」,因此智思因有兩個面向:一個是智思因本身,它屬於本體界;另一個是它的作用,屬於感官的現象界。換句話說,同一個「官能」,在它的同一個作用上,能夠同時擁有了,可經驗的因性概念與智思的因性概念。這一個雙重因性的思想,並不會產生概念上的矛盾。因為在可能經驗的觀點下,當作現象的原因的自由,它不是一個現象物,而是一個超驗的對象,因此,不應當,也不能夠,再給它一個因性的條件,雖然它的作用是出現在,受自然因果必然法則限定的現象界(KrV A: 538-539)。從這一個「智思官能」的雙重因性,可以移轉到「智思官能的主體」的雙重性格。康德接著便指出,作為感官界的「行為主體」,「人」,因其「抉擇意志」(Willkür)的官能,不僅具有智思的性格(intelligibeler Charakter),也具有經驗的性格(empirischer Charakter)。藉著人的「抉擇意志」的雙重性格,康德已經能夠以更具象的方式,闡明「自由因」與「自然因」的協合統一的可能性了,同時也能夠將「自由的超驗理念」的論述,從「理論的超驗論」轉移到「實踐的超驗論」,因為在理性的道德命令之下,理性作用在現象的因性作用,更是清楚可見(KrV A: 544-554)。