Essays on the Literature of Han, Wei, and Six Dynasties

Liao, Wei-ching

  • PublishedAugust, 2021
  • Binding平裝 / 21*14.8 / 416pages / 單色(黑) / 中文
  • Publisher國立臺灣大學出版中心
  • SeriesAcademic Research Series 7
  • ISBN978-986-350-468-9
  • GPN1011000922
  • Price NT$550
  • Paper Books San Min Books / wunan / books.com.tw / National Books / iRead / eslite / TAAZE /
  • EISBN(PDF)978-986-350-483-2

中國古典文學中的各類文體,大抵形成於兩漢而衍盛於齊梁。文學的功效,自漢以來便沿著「言志」與「抒情」兩個觀念並行發展,在「言志」的觀念之下,依據於作者為文之「用心」、「寄心」,故通於「諷諭」,而有譏世刺上的目的。

本書從《世說新語》、《文心雕龍》、古詩十九首、漢代民歌、山水詩及史書典籍,探討漢魏乃至六朝詩歌文學的批評論述、藝術技巧,及當時文人名士的雅量與狂狷。作者最後從興於漢代且盛行於六朝的連珠體,闡明其特色及演變如何影響魏晉文風。

廖蔚卿(1923-2009)

曾任臺大中文系教授,1993年退休獲頒名譽教授。研究領域包括先秦以降至漢魏六朝的文學發展與精神表現,研究論文散見於《臺大文史哲學報》、《大陸雜誌》、《文學雜誌》等期刊。著有《廖蔚卿先生文集》、《中古詩人研究》等。
「學術研究叢刊」出版緣起

中國上中古文學批評的一個主題的觀察
論中國古典文學中的兩大主題:從〈登樓賦〉與〈蕪城賦〉探討遠望當歸與登臨懷古
論魏晉名士的雅量:《世說新語》雜論之一·
論魏晉名士的狂與癡
漢代民歌的藝術分析
論古詩十九首的藝術技巧
晉末宋初的山水詩與山水畫
論連珠體的形成
論漢魏六朝連珠體的藝術及其影
從文學現象與文學思想的關係談六朝「巧構形似之言」的詩
論魏晉名士的狂與癡(摘錄)
 
一、從有所為到有所不為
 
狂者進取,狷者有所不為也—孔子。
 
名士一詞的發生,雖早魏晉時,然使所謂名士這一類人在生活意識及行為態度方面具有特殊的意味,確不能不說是魏晉時的事。普通說到魏晉名士,大抵總忘不了他們的清談、飮酒及喫藥,然而我認為行為態度上所表現的狂與癡,更足以代表魏晉名士精神的特徵,而飮酒,僅可視為狂態之一。江左名士王孝伯說:
 
名士不須奇才,但使常得無事,痛飲酒,熟讀離騷,便可稱名士。(劉義慶《世說新語‧任誕》)
 
現在先分析熟讀〈離騷〉即可為名士的旨意。屈原〈離騷〉所表現的是怎樣的一種人格或人生觀呢?章學誠說:
 
孔子曰:不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為。莊周、屈原,其著述之狂狷乎!屈原不能以身之察察,受物之汶汶,不屑不潔之狷也;莊周獨與天地精神往來,而不傲倪於萬物,進取之狂也。(《文史通義‧質性》)
 
這話極中肯,魏晉名士的真精神,確如孔子所謂的狂狷,因為當時士大夫受特殊的現實環境所迫,有濟世之志似屈原一類的人不得不捨棄進取,而以「不屑不潔」之狷介行為以免於隨波逐流;在人生宗旨方面,除有所不為之外,尚欲保存莊周那樣的進取之狂態,而求有所為於「獨與天地精神往來」的自由。或說這般名士是無所掛搭的(見牟宗三著《魏晉玄學》二〈魏晉名士及其玄學名理〉),我卻不敢苟同,因為排除其有所為的人生宗旨,而斷然視有所不為是一種無目的的行為方式,則所謂名士自然無所掛搭,且亦無涉於狂狷,而僅可稱為「天地之逸氣,人間之棄才」(牟先生語)了。如視有所為與有所不為是同一目的下的兩種方式,則名士便是狂狷之士,他表現人格上及生活態度上的現象,也自有其真實意義與目的。正如范蔚宗所云:「然則有所不為,亦將有所必為者矣;既云進取,亦將有所不取者矣。」(《後漢書‧獨行傳序》)魏晉名士的狂狷,便是在有所為和有所不為、進取和不取這兩方面的表現。
 
雖然,狂狷乃是偏執之行,原不合聖人中庸之道,但其獨絕卓犖於一時,自有不可抹殺的歷史意義存在。范蔚宗所述列的偏行一介之夫:「或志剛金石而剋扞於強禦,或意嚴冬霜而甘心於小諒,亦有結朋協好,幽明共心,蹈義陵險,死生等節。」這些可懷的風軌,即被目為狂狷的有所為而進取的精神之表現。漢魏之際,孔融和禰衡,實代表著這早期名士的真精神,以「匹夫抗憤,處士橫議」的狂態,對於現實作了最激烈的投刺。據《後漢書》〈孔融傳〉和〈禰衡傳〉,融「志在靖難」,衡「志懷霜雪」二人發辭偏宕,疾惡如讎,實是有所為的進取之狂的代表,因而慷慨疎狂,高志直情而至覆折,完成了「不屑不潔」的狷介精神。至魏晉之際,嵇康越名教而任自然,審富貴而通物情,好老莊,養性服食等思想行為(《魏志‧王粲傳》注及《晉書》本傳),似乎全為一種任性逍遙、隨緣放曠的有所不為的人生態度。實際上被當時的人稱為「臥龍」的嵇康、仍是出於進取之狂而有所不取,才要求獨與天地精神往來以成其邁遠之狂狷的情操。又如阮籍,著〈達莊論〉,任性不羈,傲然獨得,作青白眼,窮途一哭,形態雖略異於嵇康,而精神宗旨實同,因為他原有濟世之志,曾賦豪傑詩(《晉書‧阮籍傳》)。所以從屈原到莊周,或從孔融、禰衡到嵇康、阮籍,前者表現的是進取之狷,是有所為之狂。後者則表現為不取之狷,是有所不為之狂。故孔、衡表現了慷慨偏宕、敢於直刺時謬;嵇、阮則有非湯、武,薄周、孔而慕老莊的思想。此外,如山濤、王衍,名位極高,俱好老莊,並稱名士。但孫綽鄙薄山濤,曾向人說:「山濤吾所不解,吏非吏,隱非隱,若以元禮門為龍津,則當點額暴鱗矣。」(《晉書‧孫綽傳》)實則山濤與嵇康之同為狂士固無庸置疑,因為他們的出發點相同,原有奇才宏志,因迫於時勢,不得已轉進取於有所不為;至於出仕,則為苟全性命於亂朝,固無礙於其企求與天地精神往來之旨意。王衍亦然,衍初好縱橫之術,復乃雅詠玄虛,其居高位而為狂士,在精神上仍與嵇康相同,這是從漢末大亂以來,士人重視去就之節、企慕懷方保身的餘緒。
 
五胡亂華之後,名士全然失卻進取及有所為的精神旨意,因此才標榜「不須奇才,但使常得無事」的名士作風,如所謂中興八達,處中原傾覆之際,而無劉琨祖逖聞雞起舞的壯志,不經世務,飮酒被髮,佯狂縱欲(《晉書》四十九及《世說新語‧任誕》);又如東晉王、謝輩,官居高位,世為大族,卻不思協力以復中原,「居官無官官之事,處事無事事之心」(《晉書‧劉惔傳》孫綽誄惔語),這樣的名士,或可稱為「天地之逸氣,人間之棄才」而無所掛搭罷。所以,魏晉名士的狂狷精神,是確然由有所為發展至有所不為,是原出於有宗旨及目的的人生態度,終而變為無宗旨的摹仿行為的。
 
二、飲酒
 
何以解憂,惟有杜康—曹操。
 
或說:飯與酒同為米所做成,飯使人飽,而酒令人醉。醉的感覺成為精神的需要,其意義自然超出免飢的生理常情之外。王孝伯以為名士當痛飮酒,即因名士們生活行為的狂態中,飮酒實為最關緊要的一件事。由於酒能使人醉,能激發人以進取之狂的情操以超越世之汶汶,而得完成一己之真、之尊,所以孔融企求「座上客常滿,尊中酒不空」了;這是英雄俠士之飮,對酒和歌,傍若無人,乃如荊卿之飮燕市,杯酒中自是揚溢著慷慨之情。若轉為不取之狷,則一醉就成了韜光全身的手段,如阮籍處魏晉之際,天下多故,名士少有全者,因此他酣飮為常;司馬昭想求婚於他,便大醉六十天,使昭不得言而止;又鍾會問他時事,想羅致其罪,也因酒醉得免。又如山濤的兒子山簡,永嘉中為征南將軍,鎮襄陽,當時四方寇亂,天下分崩,王威不振,朝野危懼,簡優遊卒歲,唯酒是耽(《晉書‧山簡傳》)。又阮籍族侄裕,東渡以後,因王敦有不臣之心,裕便終日飮酒,竟因酒廢職(《晉書‧阮裕傳》)。這樣的醉,除了保身外,是求情緒的平衡,杜康可以解憂,可以消減名士們對於現實無可如何的悲憤,可以維持在險惡情勢下被屈辱的自尊,可以從人世的失落中覓回自我之真性,所以王忱說:「阮籍胸中塊壘,故需酒澆之。」(《世說新語‧任誕篇》)因此,對於這般名士們,飮酒的意義,是在於精神充養或心理的平衡,和近人所謂飮酒是由於名士喫葯後的需要的說法,應該分別開來,不必混為一談的。
 
然而,正因為酒使人醉,所以更進一步,則灌注生命全待於酒了。以酒德頌寄託襟懷的竹林名士劉伶,常乘一鹿車,攜一壺酒,使人荷鋤隨從,說:「死便埋我。」(《晉書‧劉伶傳》)中興名士畢卓,常說:「得酒滿數百斛船,四時甘味置兩頭,右手持酒杯,左手持蟹螯,拍浮酒船中,便足了一生矣。」(《晉書》本傳及《世說‧任誕》)江左名士王忱,飮酒常連月不醒,每歎道:「三日不飮,便覺形神不相親。」王蘊也說:「酒正使人人自遠。」(《晉書》本傳)似此,飮酒成為這些名士的專務,佔有了全部的生命及生活,而失卻解憂的積極意義及保身的具體目的,因此不痛飮就不可稱名士。至於以謝鯤為首的中興八達,如胡母輔之、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸等,散髮裸裎、閉室酣飮,是全然以頹廢的縱飮為目的,摹仿阮籍,而不了解他的精神,他們的生活形態也便是精神形態,我們可見其狂,而不明白其所以狂,這樣的生活形態失去內涵,自然也失去狂士的本義。
 
三、放誕
 
禮豈為我輩設—阮籍。
眾皆有以,而我獨頑似鄙—老子。
 
魏晉名士的放誕行為所蘊涵的意義,實出於相關的兩種目的:即對於弄權者的反抗與個人人格的維護。對於權勢反抗而不採取政治或暴亂行為,則只有消極的反抗約束生活的現世禮法,所以魏晉名士在君臣、父子、男女等人倫關係中,常有超越禮教的言行;在一般生活方面,也常做出違風背俗的行事。如路粹奏彈孔融「不遵朝儀,禿巾微行,唐突宮掖」,又「稱母之於子,如寄物缻中」。近人以為路粹之奏是曹操用來誣害孔融的,但〈孔融傳〉中,史家明言孔融不堪操之雄詐,發辭偏宕,所以路粹之言,決非無中生有的。試看〈禰衡傳〉,孔融薦衡於曹操,衡輕視操之為人,自稱狂病而不往見,操怒,署為鼓吏,衡卻當庭更衣而擊漁陽參撾;曹操借刀殺人,送衡到荊州劉表,眾人不起身為禮,想折辱衡,衡大哭,罵眾人是死屍。孔、禰二人臭味相投,言行相似之處甚多。像這一類漠視禮教的狂態,是出於進取而有所為的反抗權勢,及對混亂政治中那班梟傑的行為的鄙視。也可以說,他們的反禮法實是反「反禮法」,干寶說:「魏晉之間,有被髮夷傲之事,背死亡生之人,反謂行禮者。」(《世說‧任誕》注引干寶《晉紀》)世人目為背禮,他們卻自稱行禮者,故知如孔、禰這種放誕行為,就個人而言,是為了守護一己人格的完整,為了維持自尊之不容喪失於權勢,目的卻不在保身,所以雖殺身而不能移其志。
 
傲世不羈的嵇康,當他的朋友山濤為選官,舉康自代,康卻作書與濤絕交,自稱:每非湯、武而薄周、孔;又不堪流俗禮法,有慢弛之缺。不願作官還口岀狂言,自不免為禮法之士所嫉讎。司馬氏的爪牙又是貴公子的鍾會去看他,康鍛鐵不輟,旁若無人,不交一言;鍾會臨去,康卻諷刺道:「何所聞而來?何所見而去?」鍾會因而仇視他,向司馬昭譖謗康非毀經典,殺之才能淳正風俗(《晉書》本傳、《魏志》二十一、《世說新語》)。所以像這一類進取而有所為的狂者,大抵終因他們反權勢、反禮教的任誕言行而招致了殺身之禍。
 
至於阮籍,雖反對權勢,卻口不臧否人物,連嵇康也自歎不如。故他的放誕態度,除了保全人格和自尊外,還有全身的作用。阮籍之任誕行為,如母喪而被髮飮酒,是反對世俗的孝道;醉臥鄰家賣酒婦之旁,哭弔不認識的兵家亡女,以白眼待禮俗之士而以青眼待高士等,是反對世俗的禮教(《晉書》本傳、《世說新語‧任誕》),因此像何曾一類側媚權貴的人,便指摘阮籍敗壞風俗,向晉文帝說:「阮籍如此,何以訓世?」(《文選‧行狀》注)文帝卻說籍「度外人也,宜共容之」。阮籍的被容,正因他不曾橫議,他以有所不為之狂以求超越世之汶汶,所以他說:「禮豈為我輩設」!他著〈大人先生傳〉,更諷刺一般禮法之士如群蟲處褌中,他說:「世之所謂君子,惟法是修,惟禮是克,手執圭璧,足履繩墨,行欲為目前檢,言欲為無窮則;少稱鄉黨,長聞鄰國;上欲圖三公,下不失九州牧。獨不見群蝨之處褌中,逃乎深縫,匿乎壞絮,自以為吉宅也;行不敢離縫際,動不敢出褌襠,自以為得繩墨也。然炎丘火流,焦邑滅都,群蝨處於褌中而不能出也。君子之處域內,何異夫群蝨之處褌中乎。」是知阮籍的狂誕,原是出於不願處襌中的無可如何的行為,由他不願兒子阮渾效法他的行徑,即可看出他的旨趣。劉伶縱酒放蕩,脫衣裸形,自稱「以天地為宅舍,以屋宇為褌衣」。他反禮法的旨意,大致與阮籍相同。至於同為竹林名士的阮咸及王戎,也都有不守喪禮、飮酒放誕的行為,王戎不僅任率不修威儀,且好漁利(《晉書》本傳及《世說新語‧儉嗇》注)。戴逵說:「王戎晦默於危亂之際,獲免憂患,既明且哲。」王戎以反禮法全人格,又以好漁利自污以全生命。這種借任誕而成其明哲保身的用心,不僅難獲世人了解與容許,並且難於持之而不移,所以王羲之與謝萬書,說:「古之辭世者,或被髮佯狂,或污身穢跡,可謂艱矣!」(《晉書‧王羲之傳》)確是知言。
 
但從阮籍等藉任誕以全身持性的宗旨發展到後來,就有人純出摹仿而以任誕為名士必具的生活形態,王隱《晉書》說:「其後貴游子弟王澄、謝鯤、胡母輔之之徒,皆祖述於籍,謂得大道之本,故去巾幘,脫衣服,露醜惡,同禽獸,甚者名之曰通,次者名之曰達也。」(《世說新語‧德行》注)這些通達之士,如胡母輔之的兒子謙,酒醉後叫父親的名字;謝鯤挑逗鄰居美女,女投梭,折齒,他人譏笑,鯤卻嘯歌自如;阮咸借馬追婢;又諸阮飮酒,不用杯觴,眾圍著盛酒的大木盆用杓取飮,有群豕來飮酒,阮咸與豕共飮;阮孚以金貂換酒;畢卓盜酒;王尼為養馬軍士,而王澄等人持羊酒與尼共飮馬廄下(《晉書》四十九及《世說‧任誕》);又王澄作荊州刺史,送者傾朝,澄卻上樹捉鳥,旁若無人(《世說‧簡傲》)。這種置人倫禮教於不顧的任誕行徑,更廣及於中興八達之外,如王濟逝世,孫楚往弔,因濟生前喜驢鳴,便作驢子叫,眾人笑他,他卻罵:「諸君不死!」(《晉書‧王濟傳》)山簡鎮襄陽,常騎馬臨高陽池,大醉倒載而歸(《晉書》本傳);謝鯤的兒子謝尚,為鎮西將軍,據胡床,在城樓上作大道曲,又在王導的宴會中作鴝鵒舞(《晉書》本傳);謝安居喪,不廢妓樂;王忱婦父有慘忱,忱乘醉往弔,與賓客連臂被髮,裸身而入(《晉書》本傳)。由永嘉至江左,名士們此類任誕行徑,自然全是悖逆習俗禮法的,而他們之所以如此,並不像孔、禰、嵇、阮之為了反權威或藉此以全性命,僅為了作名士而任誕,純是出於摹仿自炫。所以便是阮籍,也曾對宗族子侄輩之「通達」行為加以反對,因為他深知貴族子弟以摹仿任誕為目的,並不了解自己的意旨及深沉痛切的無可如何的心情。王戎問阮瞻:「聖人貴名教,老莊明自然,其旨同異?」(《世說‧文學》)瞻曰:「將無同。」王若虛以為阮瞻認為相同,將無即無乃、得無之意(《滹南集‧謬誤雜辨》)。可知阮瞻所謂名教與自然相同,便是阮籍之旨,因為真正的禮法亦出於人類生活之自然約制,並不悖逆入性;反之,名士之任誕行為如有悖於真性情,沒有深意,便不免喪失人生的意義,所以樂廣對謝鯤等人的任誕行為大不以為然,他說:「名教內自有樂地,何必乃爾!」樂廣為清談名士,其所以如此說,即因看清了中興名士的虛矯偽飾,未曾具有阮籍「禮豈為我輩設」的有所不為的進取精神。