思想史視野中的東亞

黃俊傑 著

跨越時間與空間的藩籬,呈現色彩多姿的東亞儒學世界!

本書脫離「以國家為框架的國別研究」藩籬,指出當中國儒學東傳朝鮮半島與日本後,歷經異域學人的新解,使儒學日新又新且更具現代涵義。各家、各派、各國之思想家研讀經典、參與對話,提出新詮,不僅深化了儒學內涵,也擴大儒學的影響力。思想史視野中所見的東亞,是一幅彩色而不是單色的圖像。

全書共計十章,第一章分析概念史的類型及其移動作為本書提綱;第二~五章分別探討中國與韓國儒家知識與政治權力之關係,第六、七章專論日本儒者的倫理學立場與「中國」論述;第八、九章則探討東亞「儒家教育哲學」與「王道文化」在21世紀的新啟示與大中華的道路;第十章則回應日本思想史名家山室信一的東亞思想史研究的「方法論」。

黃俊傑

美國華盛頓大學(西雅圖)博士。曾任美國華盛頓大學、日本關西大學等校客座教授;新加坡儒家倫理小組顧問。現任臺灣大學講座教授、中央研究院中國文哲研究所合聘研究員。近年獲得學術榮譽:教育部國家講座(2013)、教育部學術獎(2011)、中華民國通識教育學會「通識教育終身貢獻榮譽獎」(2011)、教育部全國傑出通識教育教師獎(2010)。著有《德川日本論語詮釋史論》(臺北:臺大出版中心,2006,韓譯本2011由成均館大學校出版部出版,日譯本2014由ぺりかん社出版)、《東アジア思想交流史──中國•日本•台灣を中心として》(藤井倫明等譯)(東京:岩波書店,2013)、《東亞儒家人文精神》(臺北:臺大出版中心,2016)、Humanism in East Asian Confucian Contexts(Bielefeld: Transcript Verlag, 2010)、Taiwan in Transformation: Retrospect and Prospect(New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2014)、East Asian Confucianisms: Texts in Contexts(Göttingen and Taipei: V&R Unipress and National Taiwan University Press, 2015)。

自序

壹、東亞近世思想交流中概念的類型及其移動
一、引言
二、東亞思想交流中的接受者主體性問題
三、東亞思想交流中概念的類別及其移動之效果
四、結論

貳、從東亞視域論中國歷史思維的幾個關鍵詞
一、引言:東亞歷史思維與史論傳統
二、歷史研究的目的:「通」與「經世」
三、歷史發展的動力:「勢」、「理」、「禮」
四、歷史運行的法則:「道」與「心」
五、歷史上的「黃金古代」:「三代」
六、結論

參、中韓歷史中儒家知識與政治權力之關係
一、引言
二、儒家知識與政治權力的不可分割性
三、儒家知識與政治權力的緊張性
四、結論

肆、朝鮮時代君臣對話中的孔子與《論語》:論述脈絡與政治作用(14-19世紀)
一、引言
二、政治脈絡中朝鮮君臣的《論語》論述及其得失
三、古與今的對話:《論語》在朝鮮宮廷中的政治作用
四、結論

伍、從東亞視域論德川日本儒者的倫理學立場
一、引言
二、「功效倫理學」視野中的「功業」優先論
三、「功效倫理學」視野中儒家的「仁」與「道」
四、德川實學思想脈絡中的功效倫理學及其問題
五、結論

陸、石介與淺見絅齋的中國論述及其理論基礎
一、引言
二、石介的中國論述及其宇宙觀與世界觀
三、淺見絅齋的中國論述之重要命題
四、東亞近世兩種中國論述的比較
五、結論

柒、東亞儒家教育哲學及其21世紀的新啟示
一、引言
二、什麼是教育?
三、教育何以可能?
四、如何進行教育?
五、結論

捌、王道文化與21世紀大中華的道路
一、引言
二、「王道文化」的內涵:從孟子到孫中山
三、「王道文化」是21世紀中國的道路
四、霸者必亡:歷史的教訓
五、「王道文化」在21世紀大中華文化圈的實踐
六、結論

玖、孫中山思想及其21世紀的新意義與新啓示
一、引言
二、歷史東亞與現實東亞:從危機到轉機
三、孫中山「大亞洲主義」的內涵及其歷史背景
四、王道精神與21世紀東亞的道路
五、結語

拾、從思想史視野論東亞研究的幾個方法論問題:山室信一理論的再思考
一、引言
二、山室信一的出發點與理論基礎:若干問題的思考
三、山室信一理論的展開及其內部問題
四、結語

附錄一、《中國人性論史‧先秦篇》中的方法論立場及其創見
附錄二、《德川日本論語詮釋史論》日文版序
附錄三、《中國孟子學史》韓文版序
附錄四、《東亞儒學:經典與詮釋的辯證》越南文版序
引用書目
人名索引
名詞索引

自序(摘錄)

黃俊傑

《思想史視野中的東亞》這部書,共收錄近年來我在研究東亞思想史過程中,所撰寫的單篇論文10篇。這些論文的主題較具獨立性,其中部分論文是我近年來研究東亞儒家「仁」學這項課題時,為解決所觸及的諸多問題而寫作的獨立論文,所以彙整成為論文集付梓。我願在此書出版前夕,說明本書各文要旨,以就教於讀友。

進入21世紀以後,世局板蕩,輿圖換稿,在中國再起與亞洲崛起的新時代潮流中,東亞各國的人文研究出現兩個互補但互相激盪的研究方向:首先,源遠流長的以國家為框架的國別研究仍持續發展;但另一方面,以東亞為視域並將東亞視為一個區域的新興研究也風起雲湧,方興未艾。本書第1篇論文討論近三百年來東亞各國思想交流經驗中的「接受者主體性」、「概念的自主性」,以及交流過程所見的「概念的層級性」等問題。這篇論文以「道」、「仁」、「仁政」、「中國」、「革命」等在思想光譜上不同強度與層級的概念為例,探討這些概念在東亞思想交流中對異域的接受者之衝擊,以及異域接受者對這些概念,所採取的挪用與新詮。這篇論文是對於我所說的東亞思想交流中「脈絡性轉換」(contextual turn)現象(參看Chun-chieh Huang, East Asian Confucianisms: Texts in Contexts, Göttingen and Taipei: V&R unipress and National Taiwan University Press, 2015, chapter 2, pp. 41-56)的進一步探討。

在20世紀以前的東亞思想交流史中,儒家思想居於主流之地位。本書第2篇論文分析深深浸潤在儒家傳統中的中國歷史思維的幾個關鍵詞,呈現中國歷史思維中「事實判斷」與「價值判斷」的密切關係。我在拙著《儒家思想與中國歷史思維》(臺北:臺大出版中心,2014年)書中,曾對中國歷史思維中「事實」與「價值」綰合這項事實有所探討。本書第2篇論文進一步指出,這種歷史思維的特質不僅呈現在傳統中國歷史寫作之中,也見之於12世紀朝鮮史家金富軾(1075-1151)所撰《三國史記》,以及20世紀連橫(雅堂,1878-1936)所撰《臺灣通史》的史論文字之中。

本書第3篇論文比較中韓歷史所見的儒家知識分子與兩國政治權力之間,既不可分割但又互有緊張之關係。第4篇論文討論朝鮮時代君臣對話中的《論語》,可以具體顯示儒家經典不是不食人間煙火的高文典冊,而是與現實政治密切互動的政治福音書。《論語》這部經典對朝鮮君臣的政策與措施,發揮引導性(orientative)與評價性(evaluative)之作用。朝鮮時代的朝鮮君臣在詮釋儒家經典文本時,就已經同時在運用經典文本。

在中日思想比較視野之中,如果說中國儒者(尤其是宋代理學家)傾向於「存心倫理學」,那麼,相對而言日本儒者(尤其是古學派儒者)浸潤在「實學」思想氛圍之中,多半傾向於「功效倫理學」。本書第5篇論文析論德川時代日本儒者的「功效倫理學」立場,指出日本儒者對「善的本質是什麼?」這個問題不太關心,他們念茲在茲的問題是:「善行能產生何種效果?」這個問題。日本儒者的哲學立場,比較接近北宋功利學派諸君子的哲學立場。

本書第1篇文字論東亞交流史中概念有其層級性時曾指出,普遍性愈高的概念如「仁」或「道」,愈容易被異域人士所接受;特殊性愈高的概念如「中國」這個概念,就愈難以被異邦知識分子所接受,而必須加以「去脈絡化」與「再脈絡化」,進行「脈絡性的轉向」。本書第6篇比較11世紀中國北宋石介(1005-1045)的〈中國論〉,與18世紀日本淺見絅齋(1652-1712)的〈中國辨〉這兩篇同樣論述「中國」概念的論文,指出石介與淺見絅齋同樣使用「中國」一詞,但卻呈現截然不同的世界觀,也有互異的理論基礎。在東亞歷史上,凡是歷史扉頁快速翻動的關鍵時刻,東亞知識分子莫不對中國的動向,付予深刻的關懷。以20世紀歷史為例,1920年代是中國歷史再次經歷巨變的年代,1928年6月,北伐完成,中國統一,中國知識界爆發「中國社會史論戰」,尋找中國未來的路向。1914年,日本漢學家內藤湖南(1866-1934)發表〈支那論〉,1924年又發表〈新支那論〉,表達他對中國動向的看法。一些日本知識分子,也提出各形各色的「中國改造論」。1926至1927年,臺灣知識分子也在《臺灣民報》中,爆發「中國改造論」的論辯。在抗戰末期的1943年,羅夢冊(1906-1991)在大後方重慶撰寫《中國論》一書。今日的中國與東亞,正站在歷史的十字路口上,中外知識界的中國論述,雜然紛陳,言人人殊,本書第6篇論文正是寫作於這種歷史背景之中。太史公司馬遷(145?-87?BCE)著史所展現的「原始察終,見盛觀衰」的歷史慧識,我雖不能至,但心嚮往之。在歷史棋局旋乾轉坤的21世紀,本書第6篇文字亦有其「述往事,思來者」之微意云爾。

21世紀的東亞一方面經濟快速成長,呈現一片欣欣向榮、火樹銀花的繁榮景象;但是,另一方面,各國的民族主義卻甚囂塵上,東亞的國際關係頗為緊張,戰雲密佈。在中西文化激盪爭衡的21世紀之際,東亞儒家教育哲學與儒家王道政治的理念,都深具新時代的啟示。本書第7及第8兩篇論文,就檢討東亞儒家以「為己之學」為核心的教育哲學,與以「王道」為中心的政治哲學的內涵,並展望它們對21世紀的新意義。本書第9篇進一步探討孫中山(1866-1925)先生1924年在日本神戶所提出的「大亞洲主義」中的「王道」思想,及其提出時的中日關係史與世界史的歷史背景。在21世紀亞洲各國民族主義快速發展,國際關係日益緊張的今日,孫中山思想對亞洲和平的建構,實有其深刻的啟示。

在近年來諸多以東亞作為「接觸空間」的思想史論著中,山室信一(1951-)的理論特別值得重視。本書第10篇論文,檢討山室信一所提倡以東亞之「空間」作為「思想」的研究進路及其可能的問題。

總之,思想史視野中所見的東亞,是一幅彩色的而不是單色的圖像。儒學傳統固然在東亞思想交流中始終居於主流之地位,但是其他思潮(如佛教)也波濤洶湧,呈現「萬山不許一溪奔」的景象;而且中國儒學東傳朝鮮半島與日本之後,都歷經異域學人出新解於陳篇,高潮迭起,窮島嶼之縈迴;峰迴路轉,列岡巒之體勢。儒學傳統在東亞之得以日新又新,正是由於既有源自於古代儒家經典的源頭活水,又有中、日、韓、越異時異地的國君與儒臣為經典讀入現代政治涵義,從經典中汲取現實政治的靈感;更有各家各派的思想家之參與對話,提出新詮。不同哲學立場的各國儒者在閱讀經典,主客相搏之際,山川為之震眩;各派儒者激辯之時,常常聲析江河,勢崩雷電。在山室信一所謂「被創造的東亞」(創られるアジア,相對於「被賦與的東亞」〔与えられるアジア〕而言)之形成與發展的過程中,「東亞」地域實際上是一個眾聲喧嘩的劇場,而不是一首由單一國家所指揮的交響曲;17世紀以後東亞各國的主體性雖然逐漸形成、茁壯,但是,東亞各國卻也都分享儒學、佛教、漢字、中醫等共同文化元素;在歷史的地平線上,所謂「東亞」這個概念,恆處於東亞各國人民的交流互動之中,而不是抽離於各國人民之上的抽象概念。作為東亞思想與文化之主流的儒家價值體系,一直是東亞各國知識分子與庶民大眾共享的精神資產,而不是由少數權力菁英所壟斷的意識型態。儒家「王道文化」的精義正在於此。

參、中韓歷史中儒家知識與政治權力之關係(摘錄)
 
儒家知識與政治權力的不可分割性
 
在中國歷史與朝鮮歷史上,儒家知識與政治權力之間有其不可分割性。所謂「不可分割性」,特指以下兩項涵義:(1)兩者具有互相依賴之關係:儒家知識系統依賴帝國權力的羽翼、支持才能繁衍壯大,而帝國的穩定則依賴儒家意識形態的背書、支撐。(2)兩者之間具有互相滲透之關係:儒家知識系統滲透到帝國政治運作之中,而成為帝國意識形態的基礎,而帝國的權力系統也滲透甚至改變儒家知識的內涵。
 
(一)互相依賴性
 
我們先看中國史的經驗。漢帝國的創建者漢高祖劉邦(在位於202-195BCE)即位之後,就面臨帝國如何而可以長治久安這個問題。劉邦在爭奪政權的時候,對這個問題尚無所覺,所以曾以「迺公居馬上而得之,安事《詩》《書》?」一語斥責陸賈(240-170BCE)。但劉邦即位不久,就感受到政治權力必須有意識形態的支持,因而轉變對儒學的態度。漢武帝(在位於141-87BCE)就是在這個尊崇儒學的既有基礎上,更進一步罷黜百家、獨尊儒術。儒學獨尊在中國歷史上所帶來的立即效應,就是拉近了學術與政治之間的距離,儒學的經典如《尚書》、《春秋》等,都在政治上產生重大的影響力。《孝經》從漢初開始就對統治階層深具影響,惠帝(在位於195-188BCE)以後大漢帝國的皇帝均以「孝」為諡號。儒家的核心價值「孝」,成為大漢帝國皇帝的標箴。在大漢帝國政權的羽翼之下,儒學也駸駸然成為學術之大宗。從漢武帝以後,中國歷代統治者都以儒家文化的守護者自居,使儒學獲得了繁衍壯大的機會。但是,成為中華帝國的主流學術思想的儒學,透過科舉制度而為帝國提供了源源不絕的儒臣官僚,也為帝國鞏固了意識形態的基礎。
 
再看朝鮮半島的狀況。從14世紀開始,朝鮮社會、政治與思想,都深深地浸潤在儒家價值之中,也受到儒學的轉化。高麗時代朝鮮人在元朝首都中舉人數大幅增加,反映出朝鮮儒學已相當發達,而在中國考上科舉的朝鮮考生,除了學術成就受人肯定,在家族搏得顯赫名聲之外,無形中更強化了朝鮮社會的儒家精英主義。到了朝鮮時代,社會上層階級「兩班」既是儒學的推動者,又是中央政治權力的掌握者,在地方上也有巨大影響力。儒家在朝鮮時代幾已成為「準宗教」的國家信仰,朝鮮時代的儒者深信《五經》乃先王之聖典,經世之大要皆在經典之中,唯有精研儒家經典,政治革新才能落實。《四書》(尤其是《大學》),則被視為新儒家思想精義之所在,上自君王,下至臣屬,人人必須熟讀。此外,宋儒的形上學、修身與禮法之學,也深受朝鮮學者重視;而朱熹(晦庵,1130-1200)的《近思錄》與《四書集註》也成為朝鮮儒者必讀之經典。我們披閱《朝鮮王朝實錄》,隨處可見在朝鮮宮廷裡,國王與儒臣討論《論語》或《孟子》經文之涵義,甚至爭辯經典對現實政治之啟示。
 
(二)互相滲透性
 
中國歷史上有關儒家知識與政治權力密切互動的例子不勝枚舉。自從漢武帝獨尊儒學以後,《春秋》與《尚書》等經典,就在漢帝國的司法事務上發揮指導作用。在西漢時代,《論語》這部經典也在高層政治中發揮作用。西漢成帝(在位於33-8BCE)時曾任丞相六年的張禹(?-5BCE),告老家居之後,仍是皇帝之咨詢對象。永治(16-13BCE)、元延(12-9BCE)之間,日蝕、地震頻仍,吏民多上書言災異之原因,認為係王莽(巨君,45BCE-23CE)專政所致。皇帝親自詢問張禹有關天變與吏民對王莽的批評,張禹引用《論語》「子罕言命」、「子不語怪力亂神」、「夫子之言性與天道,不可得而聞也」等三處經典文本,以間接迴護王莽,贏得王氏子弟好感,也為自己家族免禍。在這段史實中,《論語》在政治場合與政治脈絡中被引用並論述,具體說明中國歷史上儒家知識系統與政治權力之互相滲透性。
 
朝鮮時代的朝鮮君臣常在經筵中討論《論語》,也常常與現實政治相印證,因而使儒家知識與權力運作互相滲透。在朝鮮時代宮廷裡,朝鮮君臣將《論語》中的義理,放在他們所身處的政治情境中閱讀,並開發《論語》的當代政治意涵。這種政治性的閱讀,從14至19世紀的歷代《朝鮮王朝實錄》中一再出現。這種政治性的經典閱讀方式,常可以開發《論語》中潛藏的涵意。例如定宗(李曔,初名芳果,在位於1398-1400)元(1399)年1月7日定宗與趙璞(1356-1408)討論《論語‧先進‧14》。趙璞從《論語》中開發出「此欲人君罷土木勞民之役也」的當代政治新意涵,頗能為《論語》建立當代相關性。在《論語》原典中,閔子騫(名損,536-487BCE)的話是針對魯國建設宮殿而發,所以14世紀的趙璞對朝鮮定宗說,這一章的原意是要要求國君放棄勞民傷財的建設,既符合原典意義,又切中當時朝鮮政治事務,既開發《論語》之內涵,又將《論語》與當前朝鮮政務加以連結,頗具巧思。
 
朝鮮時代儒家知識與政治結構的互相滲透性,使得儒家經典如《論語》在現實政治上常常成為君臣引用來支持自己政治立場的典籍。例如太祖2(1393)年,諫官彈劾政堂文學李恬(?-1403;?-太宗3年)時,引用孔子所說:「使於四方,不辱君命」(《論語‧子路‧20》)一語,批評李怡出使中國之違失。太宗13(1413)年6月,太宗任命前萬戶朴礎(1367-1454;恭愍王16年-端宗2年)為日本通信官。司諫院左司諫大夫玄孟仁(生卒年不詳,1383年進士)等上疏引孔子曰:「行己有恥,使於四方,不辱君命,可謂士矣」一語,批評朴礎「以草茅之士,幸忝科第,厚蒙聖恩,為繕工監丞,盜用官鐡,肆行貪污,是無廉恥之小人也。」太宗引孔子「何必念舊惡」一語迴護朴礎,仍任命朴礎為日本通信使。朝鮮君臣在政治脈絡中解讀《論語》,開發《論語》的當代政治涵義,從而使儒家知識與政治權力交融為一。
 
儒家知識與政治權力的緊張性
 
所謂「緊張性」,指「知識」與「權力」的互動之中常互相衝突,例如明代儒臣李應楨(1431-1493)在文華殿時,皇帝命他寫佛經,他不應命,並上章說:「臣聞為天下國家九經,未聞有佛經也」,皇帝大怒撻之於庭。李應楨引用的是《中庸》第20章,這個個案就顯示儒家知識與政治權力的衝撞。更進一步分析,「知識」與「權力」之間常出現兩種緊張性:(1)第一種緊張性是指:歷代中國帝王與儒家官僚這兩種人物的「自我」常常撕裂為二,並互為緊張。我們首先看帝國統治者的內在「自我」的緊張性。歷代皇帝都扮演兩種角色,他們既是政權的所有者,又是儒家價值的崇拜者,這兩種角色之間有其緊張關係。例如,西漢宰相汲黯(?-112BCE)當面向漢武帝犯顏進諫,所憑藉的也就是儒家文化價值的理想,而「罷黜百家,獨尊儒術」的漢武帝也因為接受這種理想,所以對汲黯的批評也必須多方寛容。唐太宗(在位於626-649)亦輾轉於「自我」的這兩種層面的緊張之中,面對方正不阿的魏徵(580-643)當面進諫甚至責備他時,他仍必須察納雅言、壓抑自己的憤怒。
 
其次,數千年來深受儒學洗禮浸潤的中國與朝鮮知識分子及帝國官員的兩種「自我」,也有其緊張性存在。他們既是傳統儒家價值的信仰者,又是專制政權的權力執行者的知識分子及帝國官員,他們的理想在政治現實的拉扯之下,一分為二,兩者之間緊張性遂不可避免。舉例言之,明孝宗(在位於1488-1505)弘治元(1488)年,皇帝在文華殿聽大學士劉機(1452-1523)講《孟子》,講到「責難於君謂之恭,陳善閉邪謂之敬,吾君不能謂之賊」(《孟子‧離婁上‧1》)這一段,孝宗皇帝問何以不講末句,經筵講官答以不敢。皇帝說:「何害?善者可感善心,惡者可懲逸志。自今不必忌諱。」這個例子顯示儒家官員的兩種「自我」的緊張關係。
 
不僅中國歷史上的帝王的「自我」有其緊張性,朝鮮帝王的兩個「自我」也常互為緊張,朝鮮皇帝中宗(李懌,在位於1506-1544)在經筵講說《論語》時,侍讀官借《論語》「君子三變」之說,要求中宗對臣下應「和顏而待之」,中宗則答以「君臣之間,非如常人朋伴之間」,詞意和緩,但微妙地表達君臣之間權力上下關係。從一方面來看,這段君臣對話將《論語》原典中作為人格典範的「君子」(特指孔子)解釋為「人君」,固然是對《論語》原始語境中的意涵的窄化,但是從另一方面來看,將《論語》中「君子三變」這句話放在君臣相與之際的脈絡中解讀,則又有將原文中潛藏的意義加以過度膨脹的現象。中宗皇帝雖然崇敬孔子,但又堅持皇帝至高無上的終極權力,他作為儒家價值接受者的「文化自我」與他作為朝鮮王朝權力掌控者的「政治自我」,兩者之間顯然處於緊張關係之中。
 
朝鮮君臣在政治情境中既詮釋而又運用《論語》這部經典,這主要是因為儒家經典皆以平治天下為其鵠的,有其強烈的經世取向;而歷代中國與朝鮮儒者大多同時身兼儒者與官員的雙重身分,他們在王權至上的中國與朝鮮權力網絡之中,「政治的自我」特別彰顯,他們的經典詮釋事業常在君臣權力互動的脈絡中進行。
 
(2)中、韓兩國歷史上常出現的第二種類型緊張性是:「人民主體性」與「帝王主體性」之間的緊張。在儒家政治理想中是以人民作為政治的主體,而帝國專制政治的現實是以國君作為主體,二者之間形成難以調和的緊張關係。20世紀中國儒者徐復觀(1902-1982)敏銳地指出這種「國君主體性」與「人民主體性」的「二重主體性的矛盾」。徐復觀指出,中國的儒家主張人君必須將其才智與好惡轉化為一種德量,其極致的表現就是人君自身之處於「無為的狀態」,而以天下的才智來滿足天下的好惡。在理想世界與現實世界「雙重主體性的矛盾」之下,深受中國文化浸潤洗禮的知識分子官僚,常嚮往古典儒家的理想,以人民作為政治生活的主體。這種理想在秦漢大帝國成立後,就被以國君為主體的政治現實所架空甚至出賣。26所以,南宋大儒朱熹(晦庵,1130-1200)就認為夏商周三代是中國文化理想最為純粹的時代,是「道心」與「天理」流行的時代;但公元前221年秦始皇統一中國後,就開始往下墮落,禮樂隳壞二千餘年,此後,中國處於人慾橫流的時代。
 
朝鮮時代宣祖(李昖,在位於1567-1608)在1569年4月19日在文政殿聽奇大升(1527-1572)講《論語》時,奇大升批判南宋學者饒魯(1194-1264)對《論語‧憲問‧22》「子路問事君。子曰:『勿欺也,而犯之。』」的解釋。朱熹注這一段文字中的「犯」字為「犯顏諫爭」,但饒魯進一步推衍朱注強調「事君以不欺為本」,並主張只有臣下本身表裡如一,才有資格諫諍皇帝。饒魯的說法明顯地較朱注「犯顏諫爭」退却而有屈服於皇權之嫌,從而引起了朝鮮儒臣的注意。尹根壽(1537-1616)起而批判饒魯,企圖保住儒臣的諫諍權。奇大升發揮尹根壽的意見,並進一步主張皇帝不必泛觀雜書,他說:「我世宗晩年,不見輯註,凡四書,只印大文大註而覽之」,他主張回歸《論語》原典與朱子集注,力爭諫諍權,以鞏固儒臣作為皇帝的道德導師之角色。從朝鮮歷史所見的這個個案,我們可以看出以帝王為主體的權力系統與以人民為主體的儒家知識系統之間,確實存在著緊張性。
 
在朝鮮時代君臣對當前政務的爭議之中,儒臣常運用儒家經典中的知識強化自己的論證,反駁國君的政治決策。舉例言之,《論語‧微子‧4》有「齊人歸女樂,季桓子受之,三日不朝,孔子行」的記載,這一段歷史事實在15及16世紀的朝鮮宮廷政治中,成為儒臣之間以及儒臣與國君之間爭辯是否用女樂時,雙方引用的經典依據。成宗2(1471)年1月10日經筵講訖之後,儒臣朴崇質啟曰:昔齊人歸魯女樂,季桓子受之,三日不朝,孔子行。今仁政、勤政兩殿宴享用女樂,兩殿乃朝廷外禮之所,倭、野人隨班觀瞻之地,不可用女樂也。在朴崇質的上述言論中,我們看到儒臣引用《論語》主張廢女樂以彰顯「人民主體性」,顯示在朝鮮時代儒家知識系統與權力系統確實有其緊張性在焉。